As Histórias de Michel Foucault

Fernando F. Nicolazzi
Mestrando - UFRGS
teobaldorios@hotmail.com
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Escrever sobre as histórias praticadas por Michel Foucault é adentrar num espaço incerto, por muitos percorrido e das mais diversas formas. A enorme variedade de pesquisas sobre o pensador francês deixa clara a dificuldade inerente a um estudo de seu pensamento. A quantidade de textos escritos por Foucault, bem como a diversidade (livros, entrevistas, debates, lectures, aulas, etc.), não permite ao seu estudioso uma fácil sistematização da sua obra – mesmo este simples termo só pode ser escrito com muita suspeita. O caminho que é comumente seguido é o da periodização dos escritos coincidindo com um tema em comum. Assim, classifica-se a obra da maneira costumeira: na década de 60, textos arqueológicos que têm por tema o saber; textos genealógicos nos anos 70, tematizando o poder; e, por fim, nos anos derradeiros de sua vida, textos arqueogenealógicos preocupados com a questão do sujeito. 
Outra forma de sistematização é levar ao pé da letra algumas colocações de Foucault, feitas em entrevistas do fim dos anos 70 e início dos 80, na tentativa de resumir o seu projeto intelectual.  Segundo elas, todos os seus estudos têm como ponto de convergência uma preocupação com a verdade e, por conseguinte, com o sujeito: a desubjetivação do louco, o assujeitamento nas prisões e a constituição do sujeito na Grécia Antiga. Nesse sentido, o estudo sobre o pensamento do filósofo de Poitiers teria que entender a forma como o tema do sujeito foi por ele tratado em seus muitos e diferentes escritos, seja na relação com o saber, seja com o poder, ou ainda com a própria verdade.

Alguns estudos, entretanto, sem romper decisivamente com alguma destas posições, oferecem alternativas interessantes e extremamente profícuas à imaginação. Dois deles editados no Brasil podem ser aqui destacados. Em primeiro lugar, o livro Foucault, a filosofia e a literatura, do filósofo Roberto Machado. Neste estudo, estabelece certas balizas temporais localizadas, essencialmente, na primeira metade da década de 1960. Em tal período, além dos famosos livros sobre a loucura, o nascimento da medicina moderna e das ciências humanas, Foucault escreveu continuamente sobre uma de suas grandes paixões: a literatura. Machado, então, discorre não simplesmente sobre a aproximação da filosofia e da literatura na obra de Foucault, mas sobre a forma filosófica de crítica literária praticada por ele, a qual permitiu, depois de Nietzsche, Bataille e Blanchot, elaborar a noção de literatura da transgressão.

O segundo estudioso que merece destaque é o também filósofo Francisco Ortega. Neste caso, o primeiro livro de uma trilogia anunciada é referência fundamental para a compreensão das dimensões da obra de Foucault. Em Amizade e estética da existência em Foucault, Ortega parte de um importante deslocamento teórico do projeto foucaultiano ocorrido após a publicação do primeiro volume da história da sexualidade, em 1976, que levou o pensador francês a um estudo aprofundado dos clássicos gregos. A tônica do livro de Ortega está fundamentalmente centrada na idéia da amizade como prática política, como relação de si para consigo e para com o outro, segundo preceitos éticos, tema que vem ocupando parte das discussões filosóficas da atualidade, com Blanchot e Derrida, por exemplos.

O que importa salientar com estes dois trabalhos é a possibilidade de, no imenso universo foucaultiano, escapar à divisão meramente cronológica ou puramente temática da obra de Foucault. Pode-se facilmente recorrer a um estudo que permita acompanhar as transformações históricas de um pensamento, perceber suas idas e vindas, compreender suas esquivas e sua constante de interesses; um estudo que localize quebras naquela cronologia tão linear, e multiplicidade de questões, dentro daqueles temas tão consolidados. Antes de cometer certos anacronismos, expor as diferenças de posicionamentos; mais do que interpretar o pensamento segundo uma consciência determinada, em seu lento progresso intelectual, ou como um projeto único e fechado, estudar a linguagem deste pensamento encarado como uma obra fragmentária, aberta, num constante deslocamento teórico.

Roberto Machado estabelece um recorte bastante preciso dentro de balizas cronológicas usuais e procura compreender o sentido dado por Foucault à literatura; realiza um estudo que verticaliza a arqueologia do saber, encontrando, nesta preocupação com discursos da ciência, uma linguagem literária. Francisco Ortega explicita, horizontalmente, uma mutação do pensamento para, então, perceber uma dimensão muito maior de certos temas pontuais e tratados de forma um tanto indireta por Michel Foucault. Assim, é seguindo a inspiração deste duplo modo de trabalho que o presente texto é escrito.

Para tanto, os estudos de caráter historiográfico ou de teoria da história feitos por Foucault serão contemplados; estudos bastante peculiares que tratam de maneira singular temas históricos. São, de certa forma, uma apropriação da historiografia por parte de Michel Foucault: não são transformações dos métodos utilizados pelos historiadores, embora mantenham com eles um constante diálogo; são, antes de uma metodologia, posicionamentos teóricos diante da prática historiográfica, da pesquisa e escrita de histórias. Dentro daqueles recortes já estabelecidos, a pretensão é perceber suas modificações internas e, em seguida, aquelas que levaram a um novo posicionamento. Em virtude disto, serão utilizados não apenas os textos principais de cada momento, mas também aqueles ditos e escritos à parte (entrevistas ou artigos de jornais, por exemplos) os quais, ainda que um pouco marginais, elucidam pontos de difícil compreensão.

Arqueologia

Encarados como acontecimentos discursivos, os textos foucaultianos que assumem um posicionamento arqueológico possuem uma cronologia específica: de 1961, data de publicação da tese História da Loucura e onde aparece pela primeira vez o termo arqueologia ("arqueologia da alienação"), até o livro A arqueologia do saber (1969), em que o tema é tratado de forma mais intensa e um tanto explicativa. Dentro deste período, há ainda, de 1966, a obra mais conhecida de Michel Foucault, As palavras e as coisas, que tem por subtítulo Uma arqueologia das ciências humanas.

Para tentar compreender o sentido geral dado à arqueologia por Foucault, faz-se necessária uma análise fragmentária, considerando passo a passo o direcionamento desta noção em escritos convergentes mas que guardam algumas diferenças entre si. Em outras palavras, o que será realizado é uma descrição deste posicionamento teórico levando em consideração o seu deslocar no tempo, o que significa, não tanto uma evolução ou aperfeiçoamento do conceito, mas uma permanente autocrítica em busca de um lugar adequado para se pensar arqueologicamente.
 
 

A arqueologia da alienação

A História da loucura é o primeiro grande texto de Foucault; sua tese de doutoramento que tomou seu tempo durante quase toda a segunda metade da década de 50. Trata-se de uma parte de sua prática nos trabalhos em clínicas psiquiátricas motivados por uma grande curiosidade sobre os princípios da psicologia. Tomado pela crítica como um ícone da anti-psiquiatria, é neste livro que nasce, em seu pensamento, a noção de arqueologia.
 

A arqueologia da alienação é o conceito que lhe permitiu tratar do "grau zero na história da loucura", ou seja, não daquilo que foi pensado sobre ela, mas daquelas que foram as condições de possibilidade para um pensamento sobre a loucura. Direcionando seu olhar a uma região de vazio, isto é, "uma região, sem dúvida, onde se trataria mais dos limites do que da identidade de uma cultura", Foucault quer "interrogar uma cultura sobre suas experiências limites (o que significa) questioná-la, nos confins da história, sobre um dilaceramento que é como o nascimento mesmo de sua história" . Em outras palavras: a arqueologia de 1961 é o que permite ouvir, no silêncio do tempo, a instauração originária do que são os limites de uma cultura, que lhe dão seus contornos e que definem, por assim dizer, as condições de sua historicidade: a arqueologia é o estudo de história naquilo que é ausência da história.

Mas de que forma se dá esta pesquisa que, por se colocar abaixo da história, não permite a utilização dos instrumentos da historiografia tradicional? Foucault é enfático: "não se trata de uma história do conhecimento, mas dos movimentos rudimentares de uma experiência". Deste modo, "fazer a história da loucura quererá então dizer: fazer um estudo estrutural do conjunto histórico" daquilo que constituiu a experiência da loucura na época clássica (séculos XVII-XVIII) – noções, instituições, conceitos científicos, práticas sociais, etc. Ainda que mais tarde, como veremos, Foucault reagirá ferozmente contra aqueles que o inseriram no estruturalismo, a linguagem utilizada por ele se deve, sobretudo, ao ambiente francês dos anos 50 e 60, de Barthes, Lacan, Lévi-Strauss e Althusser.

O que é certo, porém, é a peculiaridade do estudo estrutural realizado por ele. Muito diferente da pesquisa das estruturas sociais que desconsidera os eventos históricos como não significativos historicamente, na história da loucura os acontecimentos têm papel fundamental. Se Braudel afirmara em relação aos acontecimentos que, "para além de seu clarão, a obscuridade permanece vitoriosa", onze anos depois, para Foucault, os eventos pontuais se libertam de seu caráter obscuro e, com toda sua visibilidade, vão assumir uma função simbólica preponderante, pois que evidenciam a superfície cultural em relação a qual uma experiência da loucura toma lugar. Assim, discorrendo sobre a onda de internamento de mendigos, vagabundos, alienados, miseráveis que ocorreu na Europa no século XVII, a significação, quer espacial quer temporal, do internamento é vislumbrada a partir de datas de referência: em "1656, decreto da fundação, em Paris, do Hospital Geral"; "nos países de língua alemã, é o caso da criação das casas de correção, as Zuchthäusern (1620)"; "na Inglaterra, as origens da internação são mais distantes (...) um ato de 1575 prescreve a construção de houses of correction". A recorrência a datas significativas (um édito real, a construção de um hospital, um texto científico) é uma constante no livro. No entanto, os acontecimentos não significam isoladamente, e, em certos momentos, eventos de superfície não atingem as grandes estruturas. Portanto, "por trás da crônica da legislação (...), são essas estruturas que se tem de estudar".

A arqueologia, na relação que, enquanto estudo estrutural, mantém entre acontecimento e estrutura, se pretende algo além da mera "crônica das descobertas ou de uma história das idéias": define-se como a descrição "do encadeamento das estruturas fundamentais da experiência, a história daquilo que tornou possível o próprio aparecimento de uma psicologia". Aparecimento que encontra sua visibilidade em determinados acontecimentos significativos; acontecimentos que obedecem ao movimento temporal de estruturas históricas.

O surgimento da psicologia é visto como a ocorrência de um fato cultural motivado, sobretudo, por uma experiência da loucura. Roberto Machado e, seguindo-o, André Queiroz atribuem a esta "experiência fundamental" um caráter originário das figuras da loucura, para o primeiro, e, para o segundo, uma certa continuidade trans-histórica que impossibilitaria uma descontinuidade absoluta na história das percepções da loucura. O posicionamento arqueológico é, portanto, não um simples método historiográfico, mas o lugar onde é preciso se colocar para analisar aquilo que é um pouco anterior à história, que é mesmo sua condição de possibilidade: uma continuidade muda e fundamental que faz ecoar as figuras históricas da loucura.

Finalmente, por ser originária de uma certa história, a experiência da loucura está além do próprio saber sobre ela e, por conseguinte, do próprio sujeito que conhece: ela se encontra no nível da simples percepção, anterior à tomada de consciência: "o medo diante da loucura, o isolamento para o qual ela é arrastada, designam, ambos, uma região bem obscura onde a loucura é primitivamente sentida – reconhecida antes de ser conhecida – e onde se trama aquilo que pode haver de histórico em sua verdade imóvel". Se a história pode, realmente, ser feita por sujeitos que a conhecem, ela nasce ali mesmo onde não há sujeito de conhecimento, onde o perceptivo impera anterior ao cognitivo, onde o medo se sobrepõe ao saber, aonde, enfim, só uma arqueologia pode dirigir seu olhar e, de fato, vislumbrar uma história.

A arqueologia das ciências humanas

Algum tempo depois de estudar a loucura, o riso levou Michel Foucault ao estudo da epistèmê ocidental, mais precisamente a uma arqueologia das ciências humanas. Incidindo seu olhar sobre a "tábua de trabalho" onde um pensamento pode pensar e de fato pensa, pretende analisar uma experiência singular: "em toda cultura, entre o uso do que se poderia chamar os códigos ordenadores e as reflexões sobre a ordem, há a experiência nua da ordem e de seus modos de ser"; experiência que cria condições de possibilidade para uma cultura pensar a si mesma.
 

No livro As palavras e as coisas, de 1966, sucesso de vendas que tornou Foucault conhecido no mundo todo e alvo de ferrenhas críticas, o posicionamento arqueológico é modificado sensivelmente e seus fundamentos questionados. O estatuto dado à descontinuidade se transforma e a ruptura é instaurada: "o descontínuo – o fato de que em anos, por vezes, uma cultura deixa de pensar como fizera até então e se põe a pensar outra coisa e de outro modo – dá acesso, sem dúvida, a uma erosão que vem de fora, a esse espaço que, para o pensamento, está do outro lado, mas onde, contudo, ele não cessou de pensar desde a origem"; o pensamento e o até então impensado se encontram no espaço em comum da descontinuidade, no limiar da sua própria temporalidade. 

Esta descontinuidade entre a epistèmê clássica, da representação, e a moderna, a nossa, da história, é uma transformação ontológica, pois "a ordem, sobre cujo fundamento pensamos, não tem o mesmo modo de ser que a dos clássicos". O que esta arqueologia evidencia é, à semelhança da arqueologia da alienação mas de modo sensivelmente diferente, a possibilidade de uma história. Na História da loucura, havia uma experiência muda e primitiva, experiência fundamental da loucura que impunha o silêncio no qual os ruídos da história se faziam ouvir; em As palavras e as coisas, há simplesmente a ruptura, o limiar de uma positividade que faz possível um pensamento.

O pensamento clássico, onde algo como o homem estava diluído em empiricidades diversas (a vida, o trabalho, a linguagem), período em que o conhecimento estava marcado pela representação das coisas numa ciência geral da ordem (mathésis), era o pensamento da gramática geral, da análise das riquezas, da história natural: mais do que o tempo próprio das coisas, o que regia o saber era sua ordem. A ruptura, o acontecimento radical na ordem do saber, se dá entre os séculos XVIII e XIX, quando a representação das coisas não consegue mais suportar suas temporalidades e o pensamento, deixando de lado a mathésis que o ordenava, passa a se voltar a sua própria historicidade. O tempo que atravessa a vida, o trabalho e a linguagem, faz aparecer um homem que vive, que trabalha e que fala; um homem que não cessou de procurar em sua vida, em seu trabalho e na sua linguagem a origem fundamental de seu ser, e que, por fim, descobriu-se não contemporâneo daquilo a partir do qual ele é. O pensamento moderno encontrou espaço quando passou a pensar a si próprio em termos históricos, quando, colocando o tempo como limite do pensável, fez nascer um ser finito: o homem, definido pela finitude das atividades que constituem sua história: viver, trabalhar e falar.

"É por que o homem não é contemporâneo de seu ser que as coisas vêm se dar com um tempo que lhes é próprio. E reencontra-se aqui o tema inicial da finitude. Mas essa finitude, que era primeiramente anunciada pelo jugo das coisas sobre o homem – pelo fato de que ele era dominado pela vida, pela história e pela linguagem – aparece agora num nível mais fundamental: ela é a relação insuperável do ser do homem com o tempo". É esta a razão pela qual o século XIX é o século da história: assim que o homem, no mesmo momento em que apareceu, viu-se confrontado com um tempo que lhe era alheio mas que o carregava diante das coisas, era necessário uma finitude que o relaciona-se a este devir do mundo: a história é a relação do tempo, enquanto o inumano, com a humanidade recém-nascida do homem; ela humaniza o tempo tornando-o o tempo dos homens.

Assim, esta arqueologia mostra como, a partir de uma ruptura, de um limiar de positividade, algo como o homem pôde ser pensado. E a partir disto, um conhecimento que, ao mesmo tempo, tem o homem como sujeito que conhece e como objeto a conhecer, encontra espaço no pensamento. Enfim, tal arqueologia dá conta de como as ciências humanas (psicologia, sociologia e estudo das literaturas e dos mitos) foram possíveis graças a descontinuidade entre a história natural e a biologia, entre a análise das riquezas e a economia, e entre a gramática geral e a filologia. Elas não estão amparadas sobre o mesmo solo epistemológico, não há uma epistèmê fundamental assim como havia a experiência fundamental da loucura servindo de vazio originário para as histórias de loucos diferentes (os loucos de Bosch, os do internamento, os de Pinel). O vazio que a arqueologia das ciências humanas vasculha, o lugar onde ela incide seu olhar é o vazio da descontinuidade.

Entretanto, a evidência maior para Foucault não é tanto o descontínuo por si só, mas a dispersão da continuidade: "o que eu quis estabelecer é justo o contrário de uma descontinuidade, já que evidenciei a própria forma da passagem de um estado ao outro". O que permite a mutação histórica, o fato de algo deixar de ser para que algo diferente lhe tome o lugar, isto é, a passagem absoluta de um estado ao outro, aí é o lugar desta arqueologia. Evidenciar esta passagem de modo algum se confunde com o estabelecimento de uma origem histórica, já que "é sempre sobre o fundo do já começado que o homem pode pensar o que para ele vale como origem", e, por assim dizer, como a sua própria origem. 
Deste modo, os acontecimentos na arqueologia das ciências humanas são acontecimentos-limite, anunciam os derradeiros momentos de algo prenunciando o surgimento de outra coisa. Sob a brutalidade dos eventos, não há mais uma estrutura que os atravessa, há um limiar epistemológico que os tornou possíveis. Mas estes acontecimentos trazem outra característica que é preponderante: são acontecimentos discursivos. Assim, ainda aqui há o distanciamento em relação à história tradicional. A arqueologia não é um estudo à semelhança da história das idéias que pretende, a partir de um determinado texto, encontrar-lhe filiação teórica e os fundamentos que garantam sua relação com o autor; é, ao contrário, a análise do que permitiu com que tal autor escrevesse o que escreveu, do que possibilitou a teoria a qual está filiado: o estudo do pensamento na ausência daquele que o pensou.

Acusado de assassinar a história, pois não oferece qualquer causalidade entre duas epistèmês sucessivas mostrando nada mais que imobilidades desprovidas de sujeitos, Foucault respondeu em tom irônico: "não se assassina a história, mas assassinar a história dos filósofos, esta sim eu quero assassinar". E o que seria esta história dos filósofos que sua arqueologia recusa tão veemente? "A história para filósofos é uma espécie de grande e vasta continuidade onde vêm se emaranhar a liberdade dos indivíduos e as determinações econômicas ou sociais". É, deste modo, em recusa a este tipo de história quase mitológica da continuidade onde se emaranham liberdades individuais e causalidades sociais que a arqueologia de Foucault vem se colocar.

A arqueologia das ciências humanas, portanto, marca um deslocamento teórico em relação à arqueologia da alienação no que se refere ao caráter dado à descontinuidade. Uma enxerga a possibilidade de história em uma experiência silenciosa e fundamental, quase contínua não fossem as diferentes figuras da loucura por ela produzidas; a outra percebe tal possibilidade na ruptura absoluta e não-causal entre duas configurações epistemológicas. O que, no entanto, é comum a ambas e que será, mais tarde, desenvolvida com mais detalhes, é a ênfase colocada na ausência do sujeito histórico: só se conhece a loucura a partir de uma percepção pré-cognitiva, isto é, anterior ao sujeito do conhecimento, e só se pensa segundo uma possibilidade definida historicamente que, no limite, acaba por possibilitar aquele mesmo que pensa.

A arqueologia do saber

Três anos após a publicação de As palavras e as coisas, o céu e o inferno de Foucault, ocorre o lançamento de um livro inusitado: A arqueologia do saber. Na verdade, este livro nasce um ano antes de ser publicado, quando Foucault é convidado pelo Círculo de Epistemologia para falar de sua teoria e de seu método de estudo das ciências. Neste texto que é, em essência, o primeiro capítulo do livro de 1969, estão expostos os pressupostos teóricos que fundamentam sua arqueologia, tais como a descontinuidade e a noção de arquivo. O livro propriamente dito pretende-se tanto uma resposta às duras críticas dirigidas a As palavras e as coisas quanto uma exposição geral do posicionamento arqueológico, retomando questões apresentadas nos trabalhos anteriores.

O conceito de descontinuidade, "conceito operatório", é, em A arqueologia do saber, desenvolvido de maneira incisiva. Com a história das ciências, mais precisamente com Martial Gueroult, Gaston Bachelard e, principalmente, como mostra Roberto Machado, Gerorges Canguilhem, acontece uma mutação nas disciplinas históricas quando o descontínuo passa de obstáculo à prática: é tanto objeto quanto instrumento da análise histórica. Mais do que isso, uma nova forma de história vem a ser praticada em contrapartida à história tradicional e sua ampliação da periodização histórica que isola, na forma de longa-durações, grandes continuidades. Deste modo, "o problema não é mais a tradição e o rastro, mas o recorte e o limite; não é mais o fundamento que se perpetua, e sim as transformações que valem como fundação e renovação dos fundamentos".

A tradição seria, aos olhos de Foucault, o que permite formar, a partir de fenômenos dispersos, um conjunto homogêneo de acontecimentos que, seguindo seu rastro, conduziria a pesquisa até o ponto originário daqueles fenômenos. Nos seus próprios dizeres, a tradição "autoriza reduzir a diferença característica de qualquer começo, para retroceder, sem interrupção, na atribuição indefinida da origem; graças a ela, as novidades podem ser isoladas sobre um fundo de permanência, e seu mérito transferido para a originalidade, o gênio, a decisão própria dos indivíduos". Percebe-se com isso a recorrência à diferenciação entre começo e origem. Para a arqueologia do saber os fenômenos simplesmente começam em pontos históricos particulares, não se originam em algum lugar que seria como o lugar próprio da sua verdade: um espírito de época, uma mentalidade coletiva ou uma consciência individual; numa única palavra, um sujeito. O tempo é uma sucessão de descontinuidades, de começos nos já-começados; não é o devir de um pensamento ou de uma razão que, desde a sua origem, se arrasta na evolução lenta e contínua do seu progresso.

Mas não é simplesmente o nível das temporalidades que distingue esta nova história, da qual a arqueologia do saber vai, ao mesmo tempo em que se afasta, retirar os pressupostos teóricos que a fundamentam. Problema-chave para a historiografia é a noção de documento. Mais do que a matéria onde estaria impressa alguma verdade do passado, a qual, através de uma interpretação, seria cabível ao historiador apreender, o documento assume as vezes de uma função: cabe ao historiador trabalhá-lo, organizá-lo, recortá-lo e estabelecer as relações da qual faz parte. A historiografia com isso se transforma: "o documento não é o feliz instrumento de uma história que seria em si mesma, e de pleno direito, memória; a história é, para uma sociedade, uma certa maneira de dar status e elaboração à massa documental de que ela não se separa". Ou seja, é somente por meio de uma atividade historiadora que os documentos, sendo mais do que a mera expressão de uma memória coletiva, vêm a possuir um certo sentido histórico. Este sentido não lhes é intrínseco, mas construído teoricamente: da mesma maneira como as sociedades do passado construíam monumentos como documentos de sua própria memória, a historiografia transforma os documentos do passado em monumentos da história, ou, mais precisamente, monumentos de histórias (dependendo de quem é a história que se conta). É este, então, o status dado pela arqueologia aos documentos históricos: construções teóricas.

E quais seriam os documentos-monumentos construídos pela arqueologia do saber? O discurso é constituído como objeto principal de análise, mas de uma forma muito particular. Aqui, os discursos, ou antes, as formações discursivas, são encaradas como campo de relação entre enunciados. Os enunciados, por sua vez, são as unidades elementares dos discursos. Assim, existem enunciados sobre a loucura que formam o discurso da psiquiatria, por exemplo. Entretanto, não é apenas o objeto enunciado que forma esta unidade discursiva: para pertencer aquele discurso, os enunciados devem, não só enunciar a loucura, mas a enunciação deve respeitar modalidades particulares, deve ser estabelecida segundo conceitos convergentes e obedecer estratégias enunciativas semelhantes. Nesse sentido, embora de forma contínua aconteçam enunciados sobre a loucura, as regras de formação dos discursos se modificam com o tempo; são, pois, descontínuas.

É tomando como documento fundamental os enunciados para, através deles, perceber as diferenças entre os discursos no tempo, que a arqueologia do saber opera. E de que forma se dá este estudo das descontinuidades discursivas? Ele incide, em essência, sobre os arquivos, na definição particular que Foucault, este novo arquivista, lhes dá: o domínio das coisas ditas. Tal estudo não pretende, à semelhança da história do pensamento, interpretar os enunciados: não se trata de desvendar sentidos ocultos no que está aparente, encontrar não-ditos no que está dito. Esta interpretação, invariavelmente, remeteria a idéia de um sujeito onde residiria a verdade do enunciado. Não é o caso da arqueologia; esta é uma análise: "interpretar é uma maneira de reagir à pobreza enunciativa e de compensá-la pela multiplicação do sentido; uma maneira de falar a partir dela e apesar dela. Mas analisar uma formação discursiva é procurar a lei de sua pobreza, é medi-la e determinar-lhe a forma específica".

A arqueologia, então, se distingue da história das idéias tradicional em inúmeros pontos. Na análise dos enunciados como fontes, ela não busca práticas manifestas através dos discursos, ela não os interpreta, mas toma-os, eles mesmos, enquanto práticas possíveis segundo regras historicamente definidas (as leis de sua pobreza); ela não atribui causalidades entre dois discursos sucessivos, mas, no repentino da ruptura, torna evidente as diferenças que os apartam; ela não tem como pressuposto teórico a noção de sujeito como fundamento dos enunciados, mas, por meio destes, quer definir o lugar específico que um sujeito pode se colocar para enunciá-los; ela não procura as origens remotas dos discursos, não estabelece relações entre o enunciado e seu autor, mas pretende delimitar as condições que os possibilitaram acontecer.

A descontinuidade arqueológica não é, finalmente, a negação do problema do sujeito e, como se fosse sua conseqüência, a recusa da história. Ela é, por sua vez, o questionamento mesmo de uma história do sujeito, quer ela seja denominada progresso, quer ele seja definido enquanto razão. Ao deixar em suspenso esta categoria tão familiar à história tradicional, Foucault demonstra que, antes de um fundamento dos discursos, o sujeito é apenas uma posição ocupada por aquele que enuncia algo; é, por conseguinte, uma função do discurso. Do mesmo modo, ao rejeitar a linearidade das mudanças históricas, ele evidencia as transformações discursivas que possibilitam novas regras de enunciação. Em poucas palavras, esta arqueologia mostra que as condições de possibilidade de uma determinada história, apreendida no nível das transformações discursivas, não dependem de um sujeito: "longe de mim negar a possibilidade de mudar o discurso: tirei dele o direito exclusivo e instantâneo à soberania do sujeito"

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Tomando por ponto de partida a divisão cronológica dos escritos de Michel Foucault que considera o período de 1961 a 1969 como o do posicionamento arqueológico do projeto foucaultiano, o que foi realizado nas linhas precedentes foi uma fragmentação desta posição com o intuito de perceber suas transformações. Mais do que a evolução de um pensamento, o que ficou claro foi sua constante inquietação consigo mesmo. O próprio fato de, somente após terem sido feitas as pesquisas de As palavras e as coisas, o método ser exposto em A arqueologia do saber é prova disto. Como ele mesmo afirmou, o solo onde elas repousam foi aquele que descobriram.

A arqueologia teve como preocupações fundamentais a temporalidade e o sujeito históricos. O que é constante nos três momentos descritos é o interesse em compreender as condicionantes que possibilitam a própria história e, por conseguinte, o sujeito dela. A idéia de uma experiência fundamental da loucura mostrou-se precária pois considerava uma continuidade como condição a-histórica inapreensível pela arqueologia da alienação. Assim, a ruptura foi buscada como elemento fundador da historicidade. Com isso, a arqueologia radicaliza seu intuito permitindo pensar que as próprias condições da história são históricas. Como conseqüência tem-se a necessidade de pensar, não em um sujeito da história, mas em sujeitos na história, que é uma história particular, contingente, em vias de encontrar seu limiar derradeiro e sua descontinuidade fundamental, quando, enfim, tornar-se-á outra história.

Portanto, a arqueologia mantém com a historiografia uma relação peculiar: ao mesmo tempo em que os pressupostos teóricos desta (o tempo e o sujeito) são postos em questão, é o próprio questionamento que permite a formulação da arqueologia enquanto posicionamento teórico para um estudo historiográfico. Obviamente, Foucault não pretendeu analisar exaustivamente a prática dos historiadores para elaborar as histórias que praticou. Contentou-se em manter com ela um distanciamento crítico que lhe garantiu autonomia teórica para não se fechar num método único e, com isso, constituiu seu trabalho como uma constante busca de método.

História dos sistemas de pensamento

É preciso contornar a linearidade tão familiar que localiza facilmente duas posições subseqüentes. A passagem da arqueologia à genealogia não é tão direta e absoluta como normalmente é pensada: a segunda não suprime a primeira. No intuito de descrever aquilo que muito arbitrariamente aqui se chama de as histórias praticadas por Foucault, é preciso perceber o momento em que a genealogia, ao nascer, é posta em relação à arqueologia formando uma disciplina que deu nome a uma das cadeiras do Collège de France.
 

A história dos sistemas de pensamento é o ponto de convergência, mais do que a transição, entre os posicionamentos arqueológico e genealógico. É o momento em que o saber escapa aos discursos e vai às ruas, ou melhor, quando ele é analisado segundo práticas e instituições diversas, através de experiências que transcendem o campo meramente discursivo e o inserem em relações de poder. Em seu memorial de candidatura à cátedra de filosofia do Collège, Foucault traça o percurso intelectual por ele percorrido desde a tese de 1961. Segundo este documento, o saber é considerado como um nível particular entre a opinião e o conhecimento científico. Por sua vez, "esse saber ganha corpo não só nos textos teóricos ou nos instrumentos de experiência, mas em toda uma série de práticas e instituições; todavia não é seu resultado puro e simples, sua expressão meio consciente; na verdade comporta regras que lhe pertencem exclusivamente, caracterizando assim sua existência, seu funcionamento e sua história". 

Mantendo a autonomia que lhe fora atribuída desde As palavras e as coisas, o saber dali em diante será analisado por meio de suas formas empíricas além daquelas puramente textuais.

Em setembro de 1970, numa conferência realizada no Instituto Franco-japonês de Quioto, Foucault já apresenta definições da sua história dos sistemas de pensamento: "para mim, tratava-se, então, não mais de saber o que é afirmado e valorizado em uma sociedade ou em um sistema de pensamento, mas de estudar o que é rejeitado e excluído. Eu me contentei em utilizar um método de trabalho que já era reconhecido em etnologia". A influência explícita é Lévi-Strauss, que estudou a estrutura negativa de certas culturas, aquilo que não é afirmado mas sobre o que pairam interdições excludentes, isto é, o incesto.

É, entretanto, em sua aula inaugural na prestigiosa instituição francesa, em 2 de dezembro de 1970, que são expostos com maior exatidão os fundamentos teóricos da história dos sistemas de pensamento. Em termos gerais, trata-se ainda de uma análise dos discursos que se articula, "não certamente com a temática tradicional que os filósofos de ontem tomam ainda como a história ‘viva’, mas com o trabalho efetivo dos historiadores". Este trabalho, com o qual ele próprio dialoga em sua prática, caracteriza-se, sobretudo, pela ênfase dada aos acontecimentos, não encarados isoladamente, mas a partir da série da qual fazem parte. Do mesmo modo que os documentos seriados sobre os preços levam os historiadores à compreensão das estruturas econômicas ou que os registros paroquiais conduzem a um estudo de demografia histórica, os discursos analisados segundo as séries às quais pertencem permitem considerá-los como acontecimentos discursivos que remetem a um horizonte de análise muito mais amplo. Os discursos, enquanto acontecimentos, interessam à história dos sistemas de pensamento na medida em que podem ser inseridos em séries "que permitem circunscrever o ‘lugar’ do acontecimento, as margens de sua contingência, as condições de sua aparição".

A análise seriada dos discursos-acontecimentos é o estudo de seu caráter descontínuo, de sua emergência histórica, das suas possibilidades e de sua especificidade ou raridade (a pobreza enunciativa). Até então, as semelhanças com a arqueologia do saber são totais. Todavia, há um importante deslocamento em relação à arqueologia. Como será frisado pelo próprio Foucault, as análises por ele propostas se dispõem em dois conjuntos, um crítico e outro genealógico. O primeiro daria conta daquilo cuja inspiração é oriunda da etnologia: as funções de exclusão dos discursos: a separação entre loucura e razão, os interditos da linguagem concernente à sexualidade, por exemplos. A função que diretamente interessa à história dos sistemas de pensamento, contudo, é aquela relativa aos princípios de verdade que opõe os discursos considerados verdadeiros àqueles rejeitados como falsos. O segundo conjunto, o genealógico, concerne à formação efetiva destes discursos, ao fato de acontecerem, como que por acaso, em determinado momento da história. Em suas palavras, "a crítica analisa os processos de rarefação, mas também de reagrupamento e de unificação dos discursos; a genealogia estuda sua formação ao mesmo tempo dispersa, descontínua e regular".

O título dos cursos anuais ofertados por Foucault, na primeira metade da década de 70, no Collège de France dá mostras de onde, em que práticas e instituições foram buscados os elementos para a história dos sistemas de pensamento: "A vontade de saber", "Teorias e instituições penais", "A sociedade punitiva", "O poder psiquiátrico" e "Os anormais". Assim, esta reelaboração teórica do posicionamento arqueológico e formulação da genealogia compreende um importante momento teórico na obra intelectual de Michel Foucault que, a partir daí, vai confundir-se com sua militância política: o saber se encontra com o poder.

Genealogia

"A genealogia é cinza; ela é meticulosa e pacientemente documentária. Ela trabalha com pergaminhos embaralhados, riscados, várias vezes reescritos". Assim é iniciado aquele que talvez se constitui como o exercício teórico mais interessante e oportuno escrito por Michel Foucault no que diz respeito à prática historiográfica; texto perturbador e impertinente, despretensioso na amplitude de suas pretensões. Trata-se daquelas linhas que são lidas como que por uma imperiosa necessidade de leitura, sobre as quais os olhos não cessam nem conseguem cessar de depositar seus olhares, através das quais o pensamento se volta para si mesmo, suspende-se a si próprio e recomeça, a partir dele mesmo, um novo pensamento.

Não é possível escrever sobre este escrito, ele não é dado à análise. O que é possível realizar, sem conter a tamanha inquietação com o que se realiza, é descrever os passos nele seguidos, perceber suas suspeitas e expor suas esquivas. A posição genealógica de Foucault é nele apresentada inteira e abertamente; tudo o que for dito em diante sobre a genealogia deriva deste texto primeiro.

A genealogia espreita os acontecimentos tidos como sem história no anseio de reencontrar o momento em que ainda não aconteceram. Isto não quer dizer, em absoluto, uma pesquisa de origem, este "desdobramento meta-histórico das significações ideais e das indefinidas teleologias". A genealogia é a paciente procura dos começos históricos, lá onde não há uma identidade originária, apenas o disparate dos acasos, daquilo que é já começado. Ela aponta em direção ao lugar onde a história ainda guarda em si seu caráter mesquinho, baixo, pouco nobre e demasiadamente modesto. O estudo das origens leva, quase que necessariamente, ao abrigo seguro dos deuses, das verdades imutáveis; a genealogia indica as verdades ainda não verdadeiras, o lugar onde os deuses se rendem a impetuosidade da história.

O genealogista não recua, pela continuidade do tempo, ao momento do não-esquecimento, nem pretende fazer reviver no presente algum passado qualquer, dar novo alento as suas vozes, fazê-las, mais do que ecos ainda audíveis de ruídos já emudecidos pelo tempo, o som original dos cantos gloriosos de ontem. Ele trata da proveniência, do lugar onde os acontecimentos são acasos e não causalidades; ele faz descobrir "que na raiz daquilo que nós conhecemos e daquilo que nós somos – não existem a verdade e o ser, mas a exterioridade do acidente". A genealogia quer apreender, não o lento deslocar da coroa por sobre as cabeças dos príncipes, mas, uma a uma, em sua própria dispersão, as feridas abertas nos corpos dos pequenos homens (o que não exclui os monarcas), as chagas expostas ao tempo: "ela deve mostrar o corpo inteiramente marcado de história e a história arruinando o corpo".

A história não é devir, porém emergência: espaço sem dono do aparecimento súbito e do confronto entre os corpos e deles com o tempo. Ela é sem responsabilidade, anônima e acidental. "Enquanto que a proveniência designa a qualidade de um instinto, seu grau ou seu desfalecimento, e a marca que ele deixa no corpo, a emergência designa um lugar de afrontamento". Emergência dos homens, emergência das verdades, emergência das histórias; a perenidade do mundo na inconstância absoluta do tempo: "nada no homem – nem mesmo seu corpo – é bastante fixo para compreender outros homens e se reconhecer neles", assim, "a história será ‘efetiva’ na medida em que ela reintroduzir o descontínuo em seu próprio ser".
 

A história é efetiva se genealógica. Outra característica desta prática se situa no lugar ocupado por aquele que a pratica. A teogonia historiográfica leva o historiador "ao aniquilamento de sua própria individualidade para que os outros entrem em cena e possam tomar a palavra". No anseio de despertar o passado da tranqüilidade de seu sono, como se a história pudesse, respeitados todos os procedimentos técnico-metodológicos de uma ciência positiva, fazer reviver vozes há muito caladas, o historiador acaba por impor a ele próprio o silêncio. "E neste mundo em que ele terá refreado sua vontade individual ele poderá mostrar aos outros a lei inevitável de uma vontade superior".

Mas o bom historiador, o genealogista, este impõe o "incontrolável de sua paixão": a destruição da história enquanto reconhecimento de si, enquanto reminiscência de identidades perdidas – sempre reencontradas em algum lugar do passado -, enquanto conhecimento da verdade fundamental do mundo. Trata-se de "fazer da história um uso que a liberte para sempre do modelo, ao mesmo tempo, metafísico e antropológico da memória. Trata-se de fazer da história uma contramemória e de desdobrar conseqüentemente toda uma outra forma do tempo". Trata-se mesmo de encontrar a história naquilo que a arruina.

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Tal é a genealogia de Foucault, que foi acima simplesmente descrita. Cabe alguma consideração. A genealogia mantém da arqueologia o recurso à descontinuidade e à elisão do sujeito como fundamento da história. Contudo, há muito mais que uma simples permanência de método, há uma reformulação dos princípios teóricos que orientam a pesquisa historiográfica.

A recusa da interpretação continua ainda como uma forma de expor uma estudo relacional: nos documentos não é procurada uma verdade ulterior; deles, porém, são determinadas as relações das quais fazem parte, as quais não são simplesmente designadas por sua organização serial, mas pela função desempenhada em estruturas sociais marcadas pelo exercício de poderes e pela ascensão de saberes. A publicação pura e simples, isenta de interpretação, dos documentos pertinentes ao caso de Pierre Rivière é notória. Formam, tais documentos, um conjunto, antes de homogêneo (visto que tratam do mesmo assunto), disperso, cuja unidade só poderia ser imposta de forma alheia, no arquivamento jurídico dos autos do processo, ou pela sua publicação, mais de um século depois, em um livro. O intuito é claro: "fazer de algum modo o plano dessas lutas diversas, restituir esses confrontos e essas batalhas, reencontrar o jogo desses discursos, como armas, como instrumentos de ataque e defesa em relações de poder e saber".

A genealogia é o aparecimento, súbito como os acontecimentos por ela estudados, do político nos escritos de Foucault. Os discursos históricos são peças num jogo de poder, estão inseridos em uma trama irregular e assimétrica de estratégias e táticas discursivas. Ela torna-se "uma pesquisa propriamente histórica", ou seja; procura compreender "como se puderam formar domínios de saber a partir de práticas sociais". A história das ciências, e de certo modo a própria arqueologia era uma "história interna da verdade"; a genealogia é uma "história externa, exterior, da verdade". Daí sua busca das mesquinharias, das pequenas coisas. Em 1973, numa de suas andanças pelo Brasil, na PUC do Rio de Janeiro, ouviu-se um Foucault falando sobre exploração capitalista, pedindo permissão para "falar como historiador" e defender um ponto de incidência no qual funcionam os discursos mas que não se resume a eles, pois os processos históricos da exploração "exerceram-se sobre a vida das pessoas, sobre seus corpos, sobre seus horários de trabalho, sobre sua vida e morte", e não simplesmente nos discursos produzidos a partir deste exercício – ainda que a própria produção discursiva seja uma de suas formas.

A historiografia é novamente posta em questão, uma vez que é com os historiadores que a atenção foi antes desviada das sumidades: o "material plebeu na história" já é, em meados dos anos 70, datado em pelo menos cinqüenta anos. Mas Foucault, bárbaro, saqueia este pedacinho de terra do historiador. Dá-lhe novo relevo, aplica sobre ele outra geografia. E qual não é, de certo modo e guardadas suas diferenças visíveis, a semelhança com a microstoria italiana (pelo menos em Carlo Ginzburg e Giovanni Levi). Foucault é enfático: faz aparecer, com "instrumentos de aumento" o que antes não se via, ou seja, "mudar de nível, se dirigir a um nível que até então não era historicamente pertinente, que não possuía nenhuma valorização, fosse ela moral, estética, política ou histórica". Para tanto, a história de um exorcista, de um moleiro ou de um assassino são utilizadas.

Contudo, para além dos estudos de casos, dos simples indícios e da análise morfológica, a genealogia amplia sua escala, permitindo entrever outras relações. Vigiar e punir, livro preferido por muitos historiadores, pretende-se uma história e uma genealogia, tem o duplo objetivo de correlacionar a alma moderna com o poder de julgar e investigar os fundamentos deste poder, o lugar e as condições de seu nascimento. Em uma única e polêmica expressão, trata-se de uma "história do presente".

Mas é nas aulas do Collège de France que é melhor apresentada a posição genealógica. É uma forma de crítica marcada por sua pontualidade, por seu caráter local, temporal ou espacialmente: "chamemos, se quiserem, de ‘genealogia’ o acoplamento dos conhecimentos eruditos e das memórias locais, acoplamento que permite a constituição de um saber histórico das lutas e a utilização desse saber nas táticas atuais". A genealogia é uma prática declaradamente voltada para o lugar em que é praticada, para o presente do genealogista, amparada em três bases distintas de crítica: a histórica, a teórica e a política.

Daí a genealogia voltar-se como uma prática cotidiana das lutas habituais, constituir-se quase como um discurso-arma, instrumento de batalha, tal qual aqueles descritos em suas aulas de 1976. Um dos fundamentos teóricos que guiavam atividades políticas de resistência. Mas ela não pode ser resumida a isto; a genealogia, enquanto prática historiográfica, obstina uma experiência histórica, uma posição, não só para ser ocupada, mas para transformar e ser transformada, um papel para o genealogista. Assim como a arqueologia, será mantida no rol dos fundamentos admitidos por Foucault, até o final de sua vida, a palavra genealogia ainda será parte de seu repertório, mas seguida de uma preocupação com o sujeito, até então apreendido indiretamente em suas análises, como algo a ser elidido para perceber seu lugar, como acontecimento condicionado por fatores que lhe são alheios. A vontade de saber marca um ponto de inquietação que leva a um deslocamento teórico, momento em que uma "genealogia do sujeito moderno" é pretendida, possível graças a uma nova forma de prática historiográfica.

História das problematizações

O longo silêncio mantido entre a publicação do primeiro volume da história da sexualidade, em 1976, e seus subseqüentes, sete anos mais tarde, pode ser encarado como prazo de reelaboração de método, de deslocamento teórico e assunção de um novo posicionamento. Período em que podemos compreender certos acontecimentos importantes; onde é vislumbrado um caminho na medida em que ele é caminhado; textos onde são apontados os direcionamentos empreendidos na mudança; enfim, sussurros plenamente audíveis no silêncio.

Em outubro de 1980, na Universidade de Berkeley, foram proferidas por Foucault duas conferências conhecidas como as Howison Lectures, tendo por título genérico Verdade e subjetividade. Nelas são apresentados os pressupostos da genealogia do sujeito moderno como finalidade de seu projeto intelectual, a qual tem como método "uma arqueologia do conhecimento" e como domínio de análise "a tecnologia. Significando isto a articulações de certas técnicas e de certos tipos de discurso acerca do sujeito". Toma-se, com isso, uma dimensão política diferente daquela percebida por Antoine Griset, o qual a enxergava apenas na ascensão do poder como centro da análise, entendendo agora, uma "análise relativa àquilo que estamos dispostos a aceitar no nosso mundo, a recusar e a mudar, tanto em nós próprios quanto nas nossas circunstâncias" .

Para tanto, o tema de pesquisa é deslocado do mundo moderno para a antigüidade clássica grega. A genealogia do sujeito, admitida por um historiador do pensamento – como Foucault se intitulava neste período –, coloca-se entre a história social e a análise formal do pensamento. Assim, ela tenta analisar "o modo como instituições, práticas, hábitos e comportamentos se tornam um problema para as pessoas que se comportam de maneira específica, que têm certos hábitos, que se engajam em certos tipos de práticas e que constróem tipos singulares de instituições". Neste caso específico, o problema da parrhesia é estudado nas tradições grega e greco-romana. Trata-se de uma forma de relação entre dois interlocutores na qual a função do dizer verdadeiro ou da enunciação da verdade assumem características fundamentais. Tal relação é encontrada, de diferentes maneiras, nas tragédias de Eurípedes, nos textos de Sócrates, em Sêneca e também em Epíteto.

Nestas seis lectures feitas novamente em Berkeley, desta vez em 1983, nas quais a parrhesia é enfocada, Foucault não está preocupado diretamente com o problema da verdade, mas do "truth-teller" ou "truth-telling". Não é o caso de um estudo sociológico dos papéis diversos desempenhados por aqueles que dizem a verdade em diferentes sociedades. A problematização da verdade, tanto na filosofia pré-socrática quanto naquela que ainda é a nossa, de acordo com a análise empreendida por ele, possui dois aspectos principais: um, diz respeito ao uso da razão (reasoning) como forma correta de determinar se um enunciado (statement) é verdadeiro ou não; o outro relaciona-se à questão de saber qual a importância, para o indivíduo e para a sociedade, em dizer a verdade, em conhecê-la, em ter pessoas para dize-la e a importância em reconhecer estas pessoas. O primeiro como "analítica da verdade", o segundo enquanto "tradição crítica", ambos relativos ao pensamento ocidental. De maneira que o objetivo principal do seminário, intitulado Discourse and truth: the problematization of parrhesia, é construir uma genealogia da atitude crítica na filosofia ocidental.

Do ponto de vista metodológico, a história das problematizações não tem como objeto de análise o comportamento dos indivíduos no passado nem as idéias apresentadas como valores representativos, mas o "processo de problematização, o qual significa: como e por quê certas coisas (comportamentos, fenômenos, processos) tornam-se um problema. Por que, por exemplo, certas formas de comportamento foram caracterizados e classificados como ‘loucura’ enquanto outras formas similares foram completamente negligenciadas em determinado momento histórico; a mesma coisa para o crime e a delinqüência, a mesma questão de problematização para a sexualidade". Problematizar é dar uma resposta para uma situação concreta que é real. Nesse sentido, a própria concepção de pensamento assume características singulares nos estudos de Foucault: mais que o motivador de condutas e atitudes, mais que o produtor de idéias ou mentalidades, o pensamento é aquilo que permite questionar tais atitudes e condutas, tais mentalidades ou idéias, é o que permite problematizá-los.
 

É, então, a partir deste ambiente que o projeto da história da sexualidade é retomado. O segundo volume, onde são colocados os deslocamentos em relação ao anterior, pretende-se uma genealogia porquanto se apresenta como uma trabalho histórico e crítico. Em outras palavras, "um exercício filosófico: sua articulação foi a de saber em que medida o trabalho de pensar sua própria história pode liberar o pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente, e permitir-lhe pensar diferentemente". O uso dos prazeres pode ser lido, levando-se em consideração todo o percurso foucaultiano, como um retorno à filosofia, não àquela constantemente criticada por se reduzir à mera disciplina universitária, mas à filosofia como forma de vida e, pois, como experiência histórica. 

Um novo posicionamento teórico de Foucault pode ser evidenciado já que é nele que mais explicitamente a história se encontra com a filosofia – fato inédito até então –, sendo praticada de forma filosófica. A genealogia do sujeito moderno, genealogia como estudo histórico-crítico, ou simplesmente como história das problematizações, é, em poucas palavras, o estudo das formas como os indivíduos se constituíram como sujeitos em diversos momentos da história, problematizando suas próprias condutas e, a partir disso, sua relação com a verdade.

Em quatro diferentes temas, todos pertinentes a um vasto território denominado sexualidade, Foucault circunscreve um campo preciso dentro da cultura grega: o do pensamento sobre os prazeres levando em consideração as morais que o definem. Moral, num sentido muito mais amplo que o de código: como postura diante dos valores e das regras, como modo de pensá-los, aceitar ou recusá-los. Porém, uma moral relativa apenas a determinados indivíduos do sexo masculino e de um campo social bastante limitado. Assim, o tema do corpo, o da casa, o da relação com os rapazes e do amor verdadeiro, tal como é problematizado em uma série de textos específicos, é estudado. Tal documentação, constituída por textos que, se hoje dizem respeito apenas à história da filosofia, à época, talvez, possuíssem um caráter muito mais prático que teórico. Mais que manuais de postura, são formas de pensar as próprias condutas.

A noção de descontinuidade é agora deslocada de seu caráter absoluto. É sobre o pano de fundo da subjetividade, isto é, da prática de subjetivação – a forma como os indivíduos, segundo relações com verdades, constituem-se como sujeitos de uma conduta moral –, que as análises prosseguem. Aqui, se o sujeito é constituído historicamente, é como se a constituição fosse comum a diversas culturas em temporalidades variadas. A história das problematizações demonstra como esta experiência foi tomada como objeto de pensamento de diferentes formas e segundo valores distintos. Ela evidencia a pluralidade de práticas e pensamentos que possibilitam os sujeitos na história, e não uma espécie de sujeito histórico imutável segundo uma verdade universalizante.

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O projeto intelectual de Michel Foucault interrompeu-se neste momento, que não deve ser encarado como ponto de conclusão dos esforços que começaram mais de 20 anos antes. Dificilmente, se a vida lhe permitisse, ele permaneceria muito mais tempo nesta posição. A história das problematizações não é, de forma alguma, o desfecho lógico da arqueologia; é conseqüência dos acasos, de uma incessante vontade de retomar tudo o que já foi feito para fazer coisas diferentes. As histórias praticadas por ele dão mostras disso.

No tipo de estudo que foi acima empreendido, tentou-se evidenciar dois fundamentos teóricos essenciais à atividade historiadora tal como foram apropriados por Foucault, quais sejam, o tempo e o sujeito. O que se percebe são modos variados de tratá-los, cada qual com objetivos distintos. Entretanto, algumas suposições levando em conta o conjunto dos textos podem ser levantadas.

Como já foi sugerido, a historiografia tem por mérito inserir o homem, enquanto categoria universal, em uma temporalidade que lhe é alheia, relacionando a ela seu modo de ser específico. Na história, o tempo como o inumano é, digamos, humanizado. Porém, há muito que o universal do homem é questionado, já que seu modo de ser é contingente e finito. Em outras palavras, o ser do homem é uma experiência histórica definido, como a arqueologia mostra, por práticas e instituições diversas, entre as quais a língua que o homem fala, o trabalho que realiza e a vida que ele vive.

No sentido universalizante (e por vezes totalitário) que é dado ao homem, é possível, então, conceber um sujeito que seria como que a razão de ser da história. Este ponto de vista necessita, por sua vez, uma noção de tempo continuísta, o qual compreenderia o próprio devir de tal sujeito. Com isso, estaria garantida a idéia de uma liberdade individual de certo modo a-histórica, não definida segundo determinações sociais (ou econômicas, políticas e culturais), mas sim apenas pela vontade do próprio sujeito. A concepção da continuidade histórica remeteria à idéia de um ponto originário, o começo absoluto, no qual estaria assentada a verdade sobre o sujeito. Caberia ao historiador, em última instância, encontrar esta origem decifrando tal verdade.

Ora, a fragmentação da temporalidade da história permite perceber a finitude do homem, ou seja, a contingência do sujeito histórico. Este não existe senão por meio de condições de possibilidade históricas; sua existência se deve a uma determinada experiência temporal e só encontra lugar em uma história particular, e não na história como um todo. Cada tempo com seus homens e suas verdades; a diferença entre os tempos não é amarrada por meio de redes causais: um tempo não origina o outro, embora lhe crie condições de aparecimento. Os sujeitos, como relações entre homens e verdades, são acontecimentos históricos que obedecem a uma única lei, o acaso, como pretende a genealogia.

Por fim, a historiografia, tal como praticada por Foucault, tem por tarefa crítica perceber a forma como um pensamento sobre o sujeito, entendido em sua relação com a verdade, pôde ser elaborado em culturas apartadas por suas diferenças no tempo. A problematização de tal pensamento permite refletir sobre formas diferentes de subjetividade para o presente, ou seja, manter, com outras verdades, relações distintas que dariam condições a novas experiências históricas. Em poucas palavras, condições para que o pensamento contemporâneo pudesse ser pensado de maneira diversa.

Curitiba, junho de 2001.


 


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