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Sobre
as concepções de poder político na época pombalina: um estudo de
morfologia |
Pretendo observar neste trabalho, de forma
superficial, o discurso
político na época pombalina através de uma perspectiva de longa
duração. Para
isto, recorrerei à concepção morfológica defendida por Carlo
Ginzburg em
seu trabalho História Noturna[1],
onde o historiador italiano demonstra a relação entre sincronia e
diacronia na
dinâmica histórica, estando esta imersa no binômio ruptura/permanência.
Utilizarei como fonte básica o Tratado
de Direito Natural, de
Tomás Antônio Gonzaga, escrito quando este pleiteava um lugar de leis
na
Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra, por volta de 1772[2],
procurando observá-lo porém em uma cadeia de longa duração, através da
morfologia do seu discurso, tentando identificá-lo com a tradição
política
ocidental gerada pelos debates jurisdicionais travados entre o Império
e a
Igreja na Idade Média.
1.
Ginzburg e a morfologia:
uma chave para a longa duração
O objeto central de Ginzburg, neste livro,
é reconstruir “as crenças das
mulheres e dos homens acusados de bruxaria”.[3]
Partindo daquilo que ficou conhecido como “estereótipo do sabá”, o
autor
procura reconstruir os “comportamentos e atitudes” daqueles que
passaram a ser
considerados, a partir do século XV, bruxos.
A primeira crítica historiográfica feita
por
Ginzburg, neste trabalho, é quanto ao foco das pesquisas com viés
funcionalista
que se realizavam até então, direcionado sobretudo aos mecanismos
ideológicos
dos perseguidores, com pouco interesse pelas atividades dos perseguidos
– o que
demostra a preocupação com a chamada ‘história vista de baixo’. O maior
exemplo, citato por Ginzburg, dessa vertente por ele criticada, é um
trabalho
de Trevor-Roper, que qualificaria as crenças e comportamentos populares
de
“esquisitices e supertições”, ou “fantasias de matutos” .[4]
Segundo Ginzburg, esta concepção um tanto quanto elitista dos estudos
sobre a
bruxaria foi perdendo força nos 20 anos posteriores à publicação do
trabalho de
Trevor-Roper (1967), sendo já um indício de mudança o trabalho de
Macfarlane,
de 1970, que – já remetendo ao livro de Keith Thomas – considera
legítimo o
estudo das “bases filosóficas das crenças na feitiçaria”.[5]
Mas a análise
interna das crenças dos perseguidos ainda não era levada a cabo – mesmo
com o
contato destes historiadores com a Antropologia. Pior. Macfalane ainda
rejeitava teses anteriores que valorizavam a organização das crenças de
camadas
sociais populares, como é o caso de Murray, que, no início do século
XX,
estudou o sabá em Essex no século XVII, afirmando Macfarlane que o
quadro
traçado pela autora era muito organizado, refinado e articulado para
aquele
grupo social. Valendo-se do “estereótipo do sabá”, Macfarlane atribui
toda a
lógica interna que aparece nos documentos à projeção dos juízes, estes
sim
capazes de conferir lógica àquelas crenças. E, o que fugia desta
lógica, eram
apenas ‘anomalias’ ou ‘detalhes bizarros’.
Para Ginzburg, o célebre trabalho de Keith
Thomas, Religião
e o declínio da magia, de 1971, também não se afastava desta
concepção
funcionalista, não estando preocupado com a dimensão simbólica das
crenças dos
perseguidos. Apesar de reconhecer que havia elementos nas confissões
que fugiam
ao modelo clássico do sabá – provavelmente fruto das solicitações dos
juízes –
Thomas não faz uma análise sistemática destes elementos, reunidos em
uma
vastíssima documentação. Posteriormente, ao responder uma crítica,
entre
outros, de Thompson, Thomas afirmou que
“a mitologia da feitiçaria – o vôo noturno, a escuridão, a
metamorfose
em animais, a sexualidade feminina – nos diz algo sobre os critérios de
valor
das sociedades que nela acreditavam, os limites que pretendiam manter,
o
comportamento dos instintos que imaginavam dever reprimir”.[6]
Esta era a saída para a visão excessivamente funcionalista. Passaria,
neste
momento, a ser valorizada uma concepção
que vigora ainda hoje, aquela segundo a qual nos testemunhos sobre
atividades
religiosas heterodoxas sobrepunham-se extratos culturais populares e
eruditos –
como foi demonstrado pelo próprio Ginzburg no célebre caso do moleiro
Menocchio.[7]
A partir desta constatação, um grande
esforço foi
feito pela historiografia no sentido de distinguir nas fontes o que era
genuinamente a crença do interrogado e, por outro lado, o que era o que
Ginzburg chama de ‘taxa de poluição culta’, levando a resultados pouco
satisfatórios, como a conclusão de que o sabá não tinha raízes na
cultura
popular – ignorando-se, assim, os inúmeros relatos de vôos noturnos de
mulheres
que se encontravam, segundo Ginzburg, com uma “misteriosa divindade
feminina”
cujo nome variava conforme a região (Diana, Perchta, Holda, madona Horiente,
etc). E o cerne desta desconsideração dos mitos populares se colocava
desde a
Ilustração.
Esta questão – a consideração das
tradições
enunciadas nas confissões dos perseguidos – guiará o trabalho de
Ginzburg, já
que ele procura reconstruir o percurso e a dimensão simbólica das
tradições
culturais pré-cristãs que, no século XV, confluirão, nas confissões dos
agora
hereges, no ‘estereótipo do sabá’. Relembrando seu trabalho sobre um
culto
agrário no Friul entre os séculos XVI e XVII, Os andarilhos do bem[8],
Ginzburg demonstra como um grupo organizado em torno de mitos relativos
à fertilidade
passou, através da documentação inquisitorial, a introjetar o modelo
típico do
sabá diabólico, processo que durou mais de cinqüenta anos.
Posteriormente, o autor apresenta dois
lados de uma
mesma moeda: de um lado, estudos com opções ideológicas preconceituosas
viram
nos relatos de supostos sabás nada mais do que “esquisitices e
superstições”,
“credulidade camponesa” ou “histeria feminina”; do outro lado,
trabalhos com
opções ideológicas bem diferentes – com o que o autor chama de
“solidariedade póstuma
com as vítimas”[9]
– consideraram as confissões e depoimentos dos acusados como
irrelevantes, uma
vez que estavariam contaminadas pela extrema violência dos juízes.
Estas duas
concepções desprezam o potencial histórico da cristalização, nos
processos, de
tradições populares e eruditas, que somente com grande esforço se
transformaram
no sabá tradicional.
Posteriormente, Ginzburg aponta um
elemento que tem
importância central no seu trabalho: a constatação de que “no
estereótipo do
sabá que emergiu por volta da metade do século XIV nos Alpes
ocidentais,
afloram também elementos folclóricos estranhos à imagem inquisitorial,
difundidos numa área muito mais vasta.”[10]
Esta constatação faz com que o autor, mais à frente, considere as
relações
entre os extratos culturais perceptíveis em uma grande extensão
espacial e
temporal – relacionados sempre à visita dos vivos ao mundo dos mortos –
, tendo
assim que mesclar a abordagem sincrônica – tradicionalmente atribuída à
abordagem antropológica – com a diacrônica – geralmente atribuída com
exclusividade aos historiadores.
A primeira abordagem, portanto, é
morfológica, uma
vez que os mitos e ritos observados assumiam formas consideravelmente
próximas.
Porém, algumas explicações para esta proximidade não eram
satisfatórias. Uma
delas é arquetípica, pressupõe uma unidade de estruturas psicológicas,
que
seriam imutáveis; outra explicação, como a de Datienne e Vernant,
estimulava
uma “aposta a favor da sincronia”[11];
assim como a explicação de Lévi-Strauss, baseada apenas na comparação
formal
dos mitos e ritos – uma vez que suas orígens estariam no paleolítico –
a
explicação de Datienne é considerada excessivamente estruturalista; o
último
grupo de explicações da proximidade morfológica dos ritos e mitos
estudados é a
difusionista, segundo a qual a explicação passava apenas na
identificação do
percurso das crenças no espaço e no tempo. A opção de Ginzburg é a
seguinte: “a
experiência que se segue [...] isola um tema com o objetivo de
reexaminar toda
a questão de um ponto de vista mais complexo, o qual toma em
consideração o
ponto forte da ‘aposta a favor da sincronia’ lançada por Vernant: a
formulação
sistemática”.[12]
Porém, reconhecendo que a ligação entre sincronia e sistema
são
caros à lingüística de Saussure, Ginzburg identifica especificidades na
transposição da noção de sistema para modelos
extralingüísticos –
principalmente no estudo histórico, onde a natureza fragmentária,
indireta e
casual das fontes de estudo forçam em direção a uma adaptação.
Voltando à questão da aparente oposição
entre as
abordagens sincrônica e diacrônica – responsáveis por sérias cisões na
academia
– Ginzburg, citando Lotman, defende que “a partir do momento em que, em
diferentes níveis sociais, a velocidade do desenvolvimento cultural
possa ser
desigual, um estrato sincrônico da cultura pode incluir a sua diacronia
e a
reprodução ativa de ‘velhos textos’”.[13]
Em seguida, Ginzburg afirma ainda que “na seção transversal de qualquer
presente, estão incrustados também muitos passados, com diferente
espessor temporal,
que (sobretudo no caso de testemunhos folclóricos) podem remeter a um
contexto
espacial bem mais vasto”.[14]
Desta forma, o estudo sincrônico – caro à abordagem antropológica –
pressupõe a
abordagem diacrônica, sobretudo em um estudo que enxerga isomorfismos
em uma
grande amplitude espaço-temporal.
Finalizando, Ginzburg volta a tratar das
limitações
impostas pela documentação. Uma das principais é a dificuldade de se
recuperar
a dimensão subjetiva dos testemunhos, uma vez que estes são quase
sempre de
segunda mão, quando não são incompletos. Outra grande dificuldade seria
captar
as verdadeiras ações que envolviam os mitos e as suas encenações,
sempre em
situações concretas, com pessoas de carne e osso, situações impossíveis
de
serem recuperadas. O autor finaliza sua introdução afirmando que os
mitos que
confluíram no sabá ainda estão vivos, fazem parte de um extrato
cultural
antiqüíssimo que, segundo ele, definiriam nossa forma de estar no
mundo. E
finalisa com a assombrosa sentença de que “a tentativa de conhecer o
passado
também é uma viagem ao mundo dos mortos”.[15]
É importante reter deste texto, portanto,
que os
isomorfismos são importantes na investigação histórica no sentido de
que são
pontos de partida, indícios de pertencimento a tradições.[16]
No caso do presente trabalho, é importante na medida em que
observaremos a
tenção no discurso político na Época Moderna em torno das disputas
entre dois
modelos distintos de organização do Estado: o constitucionalismo e
o absolutismo.
Tentaremos observá-lo no discurso político de Tomás Antônio Gonzaga, em
especial no seu Tratado de Direito Natural, buscando,
entretanto,
relacioná-lo com tenções anteriores no discurso político letrado
europeu –
tentando desta forma ligá-lo a uma tradição na longa duração do
pensamento
político cristão ocidental.
2.
Constitucionalismo e Absolutismo: de Tomás de Aquino a Tomás Antônio
Gonzaga
Nada mais oportuno do que uma dedicatória.
Nada mais
revelador. Ao mesmo tempo, nada tão enganador. Uma dedicatória pode ser
a chave
para o entendimento de uma obra. No caso do nosso jurista/teórico
político,
esta chave pode servir tanto para abrir a porta das intenções quanto
para
meter-lhe mais um cadeado. Tomás Antônio Gonzaga, pelo próprio caráter
de sua
obra – um concurso de monografias –, nos deixa abertas duas
possibilidades:
legitimação e dissimulação. Falaremos disto mais à frente. Por
enquanto,
tentemos ouvir o que Gonzaga nos diz em seu “oferecimento”:
Oferecido
ao Il.mo e
Ex.mo Sr. Sebastião José de Carvalho e Melo,
Marquês de Pombal, do
conselho de Sua Magestade Fidelíssima e seu Ministro de Estado,
alcaide-mor de
Lamego, senhor donatário das vilas de Oeiras, Pombal, Carvalho e
Cercosa e dos
reguengos e direitos reais de Oeiras, comendador de Santa Maria da Mata
de
Lobos e de S. Miguel das Três Minas, na Ordem de Cristo, etc., etc. por
Tomás
Antônio Gonzaga, Opositor às cadeiras na Faculdade de Leis, na
Universidade de
Coimbra.[17]
Portanto, notamos no trecho
acima dois elementos básicos. De um lado, conforme dito anteriormente,
notamos a
necessidade do enquadramento da obra de Gonzaga no status quo
pombalino,
seja esta necessidade funcional ou de fundo ideológico; de outro, o fim
utilitário, imediato: a conquista de um lugar na Faculdade de
Leis da
Universidade de Coimbra.
O segundo elemento é aquele que tem sido
apontado
pela historiografia como elemento central no Tratado de
Gonzaga. Para
alguns autores, este utilitarismo estaria dissimulando sua verdadeira
concepção de Estado e de poder político com o fim único e exclusivo de
angariar
um cargo naquela Universidade.[18]
Tal interpretação é resultante, acredito, de uma concepção teleológica
e
nacionalista acerca dos movimentos sediciosos do final do século XVIII
na
América Portuguesa, onde a Inconfidência Mineira ocupa lugar central.
Segundo
esta concepção, toda a obra de Tomás Antônio Gonzaga – inclusive a
anterior a
1789 – só adquire sentido quando observada a partir do papel revolucionário
que este desempenhou naquele movimento. Gonzaga seria assim um
republicano
constitucionalista convicto que, com o Tratado de Direito Natural,
tentaria ludibriar a hegemônica política pombalina com o intuito de
ascender no
campo intelectual luso-brasileiro. Vejamos o que diz acerta do Tratado
um
dos defensores desta vertente (que, aliás, não é autor brasileiro):
Encontramos aqui o pulsar
do amor da liberdade e da justiça que animou o jovem Tomás António. É
um passo
dificilmente compatibilizável com o apregoado pombalismo, embora o
sublinhar do
aspecto punitivo possa rodear o texto de alguma ambivalência[.]
No mesmo trecho, o autor se contradiz
citando
Gonzaga:
Se ainda
hoje não basta a
certeza e o temor da pena para desterrar a execução dos insultos, que
fariam os
homens, se se considerassem livres de semelhante jugo [das leis
naturais,
provindas de Deus]? Os poderosos, os iracundos, se armariam de ferro;
tingiriam
a todo o instante a terra com o sangue dos inocentes e fracos; os
pactos não
teriam vigor; os estupros e os adultérios seriam contínuos; emfim, não
se
regeriam os homens senão pelos estímulos dos apetites e o ódio e da
ambição.[19]
Ora, o trecho retirado do Tratado
não reflete uma concepção meramente utilitarista de Tomás Antônio
Gonzaga
em sua defesa do absolutismo. Ao contrário, parece refletir a
própria
legitimação do direito positivo típico desta concepção de poder
político.
Assim, tendemos a divergir desta matriz interpretativa.
 O Marquês de Pombal |
O primeiro elemento, a legitimação e adaptação ao status quo pombalino, nos parece mais promissor. Em primeiro lugar, ele relativiza o utilitarismo acima referido. Em segundo lugar, revela uma tendência geral de enquadramento dos intelectuais luso-brasileiros da segunda metade do século XVIII ao chamado Reformismo Ilustrado. |
Conforme sabemos, o Marquês de Pombal
esteve a frente de
um
amplo projeto de reformas institucionais que visavam, entre outras
coisas, o
fortalecimento do poder central. Destarte, os maiores privilegiados
nesta nova
ordem lusitana eram os letrados, uma vez que Carvalho e
Melo lhes
reservara lugares outrora ocupados quase que exclusivamente por uma
nobreza já
ineficiente nos trâmites burocráticos estatais. Gonzaga fazia parte,
sem
dúvidas, deste grupo. É imperioso lembrar, todavia, que estamos lidando
com uma
sociedade de Antigo Regime. Assim sendo, devemos considerar
que a
retórica panegírica permeia as produções intelectuais que vêm a público
–
embora o Tratado de Gonzaga só tenha sido publicado quase dois
séculos
após sua factura. Ainda assim, notamos no discurso de Tomás Antônio
Gonzaga uma
combinação entre retórica panegírica e aproximação com um projeto de
Estado com
traços “ilustrados”, conforme vemos aqui:
Il.mo e Ex.mo
Senhor.
Depois
de intentar sair à
luz com uma obra que toda se encaminha a instruir os meus nacionais nos
santos direitos a que estão sujeitos, já como homens, já como cidadões, a
quem, Senhor, a quem poderia
buscar por patrono dela senão ou ao REI, em
cujas mãos depositou Deus o cuidado deles, ou aquele varão sábio,
prudente e
justo, de quem fiou o mesmo REI uma grande parte da sua direção? Eu me
persuadi que não devia aparecer em público obra alguma que se
encaminhasse a
semelhante fim, em cujo frontispício se não lesse o nome do Soberano ou
o de
Vossa Excelência, para se mostrar assim que, se há instrução que não nasça
de semelhantes fontes, não há contudo alguma que apareça sem ser
debaixo da sua
aprovação e do seu amparo.[20]
Portanto, tendemos a
descartar uma interpretação utilitarista do Tratado.
Passemos, então, ao Tratado.
|
Já na “Introdução” o autor procura
sintetizar toda a
problemática da sua obra, fazendo sumariamente a genealogia dos
Direitos,
subjugando o Civil ao Natural, como era de se esperar uma vez que este
daria a
consistência teórica compatível com a tradição – mesmo na hipótese de
tal Tratado
ter sido elaborado após 1772 – escolástica ainda em voga nos
meios
intelectuais
lusitanos, além de ter sido a tradição intelectual dentro da qual Tomás
Antônio
Gonzaga concluíra seus estudos.
|
 Representação clássica do Pe. Antonio Vieira, jesuíta que influenciou Gonzaga |
A
colecção pois destas
leis, que Deus infundiu no homem para o conduzir ao fim que se propôs
na sua
criação, é ao que vulgarmente se chama Direito Natural, ou Lei da
Natureza,
porque elas nos são naturalmente intimadas por meio do discurso e da
razão. Mas
estas leis não são bastantes para o sossego e quietação do homem. Sim,
ele
perdeu a justiça e inocência com o pecado do primeiro pai. Daqui se
seguiu a
sua dissolução; e como a lei natural o não intimida com castigos
visíveis,
executaria livremente toda a quantidade de insultos que pedisse seus
apetites
torpes e depravadas paixões. Ora isto estava pedindo o remédio de umas
leis
tais, que, estimulando aos bons e atemorizando aos maus concinassem
entre todos
a união e a paz.[22]
Assim, nosso autor traz para
o plano jurídico a hierarquia teológica típica do Antigo Regime,
passando a
estabelecer posteriormente os parâmetros através dos quais observará as
relações entre estado e sociedade, identificada sobretudo na
hierarquização
jusnturalizada que permeará as relações entre soberano e povo.
Nesta mesma parte
introdutória, o jurista coloca um problema – ou melhor, uma concepção –
que
emergirá com recorrência em seu discurso: a orígem da sociedade civil.
Gonzaga,
não obstante, têm consciência do calor do debate que tal objeto pode
despertar,
afirmando que “é cousa mui duvidosa qual fôra a causa eficiente das
cidades”[23]...
A partir desta questão
podemos vislumbrar no discurso de Gonzaga a tensão à qual nos referimos
anteriormente, qual seja, aquela entre constitucionalismo e absolutismo.
Cabe, portanto, situarmos a
questão em termos teóricos no que diz respeito à tradição política
ocidental
moderna. Voltemos ao século XVI. Como se encaminhou a questão da origem
do
poder político no alvorecer da Modernidade? A quais questões de ordem
político-cultural estava relacionada? Provavelmente não conseguiremos
satisfazer todas estas questões aqui, por motivo de competência e,
talvez mais
importante, por estar além dos objetivos da presente discussão. O que é
possível – e útil – é vislumbrarmos a formação da tese e da antítese,
do constitucionalismo
e do absolutismo – não necessariamente nesta ordem – no
período
mencionado.
 Representação do teólogo reformista Martinho Lutero |
Partamos de Lutero. J. N.
Figgis chegou a afirmar, em 1914, que “não fosse Lutero, jamais poderia
ter havido
um Luís XIV.”[24]
A afirmação pode trazer ainda um tom personalista. Porém, nos coloca
uma
interessante possibilidade de leitura do absolutismo. Podemos,
abraçando
uma linha mais sociológica, relacionar a teoria política
protestante
luterana – que de forma alguma pode ficar restrita a Martinho Lutero –
com a
consolidação do aparato teórico absolutista, que tem sua expressão
clássica no
governo do Rei Sol.
|
Porém, é necessário dizer
que,
durante o século XVII, e no final deste sobretudo, são de capital
importância
nos meios intelectuais da Europa católica os escritos de
Jacques-Bénigne
Bossuet, principalmente de seu Politique tirée des propres paroles
de
l’Ecriture sainte, de 1679. Esta obra, como já indica seu título,
revela
claramente a influência luterana no que diz respeito a uma provável
legitimação
do Absolutismo, mormente quando este incorpora a idéia, apoiada
reiteradamente
por Lutero no início do século XVI, de que “todos os princípios
políticos devem
derivar das páginas da Bíblia”.[25]
Porém, é necessário que inquiramos também
sobre a
grande rival teórica do Absolutismo neste início da Europa Moderna, já
que
pretendemos justamente perceber a tenção discursiva entre os projetos.
Guiados pelas informações dadas por
Quentin Skinner[26]
percebemos que, no que tange à matriz teórica relacionada ao embate
entre
Absolutismo e Constitucionalismo, há, sem dúvida, uma forte relação
entre o
Renascimento – na sua matriz política – e a redescoberta dos escritos
filosóficos de Aristóteles, no início do século XII, através de
escritos árabes
que penetraram na Europa através do Califado de Córdoba. O autor
salienta neste
ponto a grande importância do trabalho de eruditos como o bispo
Raimundo de
Toledo, um dos primeiros tradutores das obras de Aristóteles, o que fez
com que
estes trabalhos se espalhassem rapidamente pelo que Skinner chama
genericamente
de “Europa do Norte”, ou seja, a Europa além dos Alpes, o que inclui a
península Ibérica. Começam a se chocar aí dois sistemas diferentes de
representação da sociedade política: de um lado, o agostiniano, em voga
desde o
início da Idade Média, que considera a sociedade política como uma
imposição
divina, sendo a vida na sociedade humana apenas uma peregrinação rumo à
vida
eterna; de outro, o aristotélico, que considera a sociedade política
como uma
criação humana, preocupada somente com os objetivos mundanos, cujo fim
reside
em si própria. A principal apropriação desta concepção aristotélica
teria sido
feita por Tomás de Aquino, em meados do século XIII, quando este
lecionava na
Universidade de Paris, resultando do seu trabalho de interpretação
principalmente da Política de Atistóteles a sua Suma
Teológica,
além do inacabado Do governo dos Príncipes, terminado
posteriormente por
Ptolomeu de Luca. O principal ponto defendido por Aquino – para o
trabalho aqui
em questão – é a distinção entre o regime real e o tirânico
o que
já é, sem dúvida, uma grande ruptura em relação ao sistema delineado
anteriormente por Santo Agostinho. Porém, Skinner não nos dá pistas
desta
concepção na chamada “Europa do Norte”, sendo o seu foco central as
repúblicas
italianas renascentistas e a teoria política de defesa da liberdade
desenvolvida por Marsílio de Pádua e Bartolo de Saxoferrato.
Para Quentin Skinner, a matriz teórica que
terá
grande importância também no pensamento político ibérico no alvorecer
da
Modernidade será o conciliarismo. Este
começa a ser articulado no século XII, quando Huguccio e seus
discípulos
desenvolvem argumentos para que a Cristandade, ou melhor, a Igreja,
fosse
protegida da possibilidade de heresia ou mau governo do papa. Porém,
quando
Gerson e seus seguidores retomam esta teoria, na época do Grande Cisma,
estes
concebem a Igreja como uma estrutura de poder separada da estrutura
secular, e
isto faz com que eles analisem os dois tipos. Esta separação, já feita
por
Guilherme de Occam no século XIV, é portanto retomada e inserida por
Gerson na
corrente filosófica escolástica, segundo a qual o poder, no que diz
respeito à
estrutura eclesiástica, está no concílio, que seria a
assembléia
representativa dos fiéis. De forma análoga, em uma república secular,
“a
suprema autoridade legislativa deveria estar nas mãos de uma assembléia
representativa de todos os cidadãos.”[27]
Toda esta concepção conciliarista seria
retomada no início do século XVI, entre outros, por John Mair e Jacques
Almain,
na Sorbone, atuando este último no sentido de empreender uma
radicalização na
separação entre as esferas eclesiástica e secular proposta por Occam,
chegando
à conclusão (que já tinha sido considerada herética quando defendida
por
Marsílio de Pádua) de que a Igreja não tem o direito de exercer
qualquer papel
na sociedade política. Analisando tal sociedade, os sorbonistas chegam
à
conclusão de que o poder é inerente ao Povo, e não alienada por ele em
favor do
soberano, tese defendida anteriormente por Tomás de Aquino. Portanto,
pode-se
afirmar sem embargo que uma doutrina política segundo a qual o rei deve
se
submeter aos desígneos do Povo já está plenamente desenvolvida e
publicizada
nas Questões sobre as Sentenças de Lombardo, de John
Mair, em
1519, e sua primeira aplicação na interpretação de um caso está
disponível em
1521, na História da Grã-Bretanha, do mesmo autor. É a
conformação da
“teoria radical do Imperium”.
Outro elemento que deve ser considerado na
conformação do pensamento conciliarista ulterior é a tradição
jurídica.
Para Quentin Skinner, há uma grande importância do direito romano na
sedimentação destas teses. A autoridade do Digesto não foi
evocada
apenas pelos defensores do Absolutismo. Os defensores mais radicais do
constitucionalismo também encontraram suporte teórico no mesmo cânone
romano.
Estes se apropriaram principalmente da decretal que trata dos juízes
injustos.
Nicolaus de Tudeschis, invocando a autoridade do papa Inocêncio IV nos
comentários que este fez às Decretais, defende o princípio
segundo o
qual é lícito resistir aos juízes injustos. Embora este princípio
tivesse sido
desenvolvido originalmente para o foro civil mais restrito, foi
apropriado
pelos adversários do Absolutismo como legitimador da resistência dos
Povos
contra os governos tirânicos. Finalmente, para inserir esta ‘evolução
constitucionalista’ no contexto Ibérico, podemos recorrer
novamente a
Skinner:
Uma tal
evolução [do pensamento desenvolvido em
relação à civitas para um regnum]
obviamente só poderia ser
gradual, mas podemos perceber já os seus começos em Occam, seu
desenvolvimento
nas teorias conciliaristas de D’Ailly e de Gerson, e finalmente seu
ingresso no
século XVI por meio dos escritos de Almain e de Mair, de onde ele
passaria à
idade da Reforma e, desta, a tempos mais próximos de nós.[28]
Contudo, é necessário
que observemos a questão na especificidade do mundo ibérico. Conforme
sabemos,
o final do século XVII apresenta um ponto de inflexão no que diz
respeito à
incorporação ibérica da tradição intelectual da Europa ocidental. Para
Richard
Morse, as convulsões nos campos intelectual e teológico – é bom saber,
não
existe uma separação destes no mundo ibérico neste período, e mesmo no
restante
do ocidente europeu esta está começando a delinear-se – forçaram em
Portugal e
Espanha uma reorientação do paradigma cultural oficial.[29]
Surge com força naquele ambiente, assim, a Segunda Escolástica. No que
diz
respeito à orientação epistemológica dos estudos regulares na
península, esta
se dará seguindo o padrão aristotélico conformado na epistemologia
racional
formal-objetiva, mais empírica, indo do particular ao geral, enquanto
no
restante da Europa ocidental – principalmente naqueles ambientes
imersos na
tradição intelectual de Guilherme de Occam, sobretudo o norte europeu –
o
padrão aceito era o da epistemologia dialético pessoal, “ditada pela
racionalidade” e, neste sentido, mais idealista.[30]
Cabe mencionar que a
Segunda Escolástica esteve estreitamente ligada, tendo inclusive
relação
sinonímica, com a releitura dos textos de são Tomás de Aquino. A rigor,
tal
retomada tem em Portugal lugar central no que diz respeito à direção
intelectual dos estudos, uma vez que o Ratio Studiorum – a
“bíblia”
jusuítica da educação formal – recomendava a observância fiel das
doutrinas
aristotélicas, reinterpretada que estavam em são Tomás.[31]
Sobre a incorporação e difusão destes princípios, Luiz Carlos Villalta
nos
afirma ainda que autores como Baltazar Álvares, Cosme de Magalhães,
Manuel de
Góis e Sebastião do Couto, estudando as doutrinas de Aristóteles e
Tomás de
Aquino, deram origem aos estudos que compuseram, no ocaso do século
XVI, o Curso
Conimbricense, cuja utilização se deu não só na jesuítica
Universidade de
Coimbra, mas também em todos os domínios portugueses, aquém e além mar,
além de
ter sido adotado por várias outras ordens religiosas, em toda a Europa.[32]
Segundo Ângela Barreto Xavier, todas as faculdades da Universidade de
Coimbra
eram guiadas pelo seguinte adágio: “Que não se apartem de Aristóteles
em coisa
alguma”.[33]
Dentro desta
conformação epistemológica aristotélica dos estudos lusitanos, podemos
mencionar a forte presença da tópica. Esta seria caracterizada,
segundo
Villalta, da seguinte maneira:
um
método de raciocínio assentado numa lógica da
argumentação cuja ordem era a seguinte: primeiro, a proposição
problema,
etapa inicial em que se apresentava uma proposição que, ao mesmo tempo,
se
convertia em problema; num segundo momento, o dos tópicos, o dialético
pesquisava os pontos de vista sob os quais podiam ser analisados os
problemas;
na etapa seguinte, dos argumentos / razões , aquele reunia os argumentos
encontrados na pesquisa favoráveis a uma ou outra solução; depois, naponderação
das razões, o dialético avaliava as
soluções; e, por fim, na última etapa,
da solução mais provável,
optava-se pela solução mais provável.[34]
E, o que é mais
interessante para o nosso presente objeto, este autor ainda afirma que
“no
direito e na política, o uso da tópica adquiriu traços pragmáticos, com
o que
se transformou numa técnica mediante a qual se resolviam problemas em
consonância com interesses políticos de um determinado contexto.”[35]
Esta noção apresenta-se com basilar importância para a concepção por
nós
defendida, segundo a qual o Tratado de Tomás Antônio Gonzaga
apresenta
uma defesa casuística do regime pombalino, uma vez que este está
estruturado
nos moldes da tópica aristotélica – arraigada nos estudos superiores
portugueses, ironicamente, pelos principais ‘inimigos’ daquele regime,
os
inacianos – da Segunda Escolástica, dogmatizando as opiniões favoráveis
à
escalada do poder absoluto em terras lusitanas.
As teorias
corporativas de poder, caras à Segunda Escolástica, estiveram presentes
de
forma hegemônica nos discursos políticos portugueses até meados do
século XVII,
segundo nos informa Jorge Borges de Macedo[36],
ocupando posteriormente, principalmente após meados do século XVIII,
importante
posição na defesa dos “direitos conquistados” dos povos
ibero-americanos –
caracterizando os movimentos de resistência política de tais setores.
Em
Portugal, exerceram considerável influência os baluartes da Segunda
Escolástica
castelhana, como Luís de Molina, Azpilcueta Navarro e Francisco Suárez,
tendo
lecionado o primeiro em Évora e os dois últimos em Coimbra, na virada
do século
XVI para o XVII. Tais autores foram de fundamental importância, uma vez
que
repudiavam em seus escritos o maquiavelismo, considerado como exercício
político amoral, e as heresias propostas por Martinho Lutero.[37]
Foram de estimável valor para a formação de uma literatura
constitucionalista
no contexto da Restauração Portuguesa de 1640, influenciando autores
portugueses como João Salgado de Araújo, em Ley regia de Portugal,
de
1627, e Francisco Velasco de Gouvêa, em Justa acclamação do
Sereníssimo Rey
de Portugal D. João IV, de 1644, defendendo nestas obras, estes
autores
chamados posteriormente de “monarcômacos” por José de Seabra da Silva,
a idéia
da origem popular do poder político.[38]
Estes três autores
espanhóis concordavam com a premissa tomista básica segundo a qual a
sociedade
se originara a partir de um pactum subjectionis, isto é, um
pacto de
sujeição onde a vontade coletiva é alienada em favor de um príncipe,
que reuniria
portanto o poder in habitu do grupo social, transformando-o em
poder in
actu.
Porém, este trio
apresenta uma dissonância que se constituirá de capital importância
para o
estabelecimento de uma tradição intelectual na qual estará inserido o
nosso
jurísta “inconfidente”. E a nota dissonante será Suárez. Para este
pensador, “o
rei teria recebido o poder de maneira ‘plena e absoluta’, sendo assim
independente. O ato de um povo livre de instituir um governante não
seria
apenas um ‘ato de transferência, mas também de ab-rogação de sua
soberania
original’”.[39]
Assim, temos que, ainda que os neotomistas concebessem o Estado como
uma
relação de acomodação consciente das vontades divergentes de um
determinado
grupo social, há também a possibilidade de uma leitura que tenda à
legitimação
do Absolutismo, uma vez que tal acomodação poderia ter sido feita
através de um
pacto perpétuo de sujeição através da alienação eterna do poder in
habitu para
que o poder in actu promovesse, na figura do príncipe, a
religião
católica e a justiça. Esta teoria, em sua morfologia, é idêntica à
defendida
por Gonzaga.
 Gonzaga |
Tomás Antônio Gonzaga começa a se posicionar claramente quanto à natureza do poder político no 5o. capítulo da segunda parte do Livro Primeiro do seu Tratado de Direito Natural. Neste capítulo conceitua a sociedade civil, além de definir suas causas e necessidades. |
O autor começa
definindo sociedade civil, para o que se apropria das
definições de
Boehmerus e Puffendorf. O primeiro enfatiza que a “cidade” surge a
partir do
ajuntamento de indivíduos desejosos de promover sua própria segurança.
Puffendorf, não muito diferente do primeiro autor, defende a idéia
segundo a
qual esta segurança do grupo é alcançada através do “pacto” firmado por
motivo
da vontade de todos os indivíduos.[40]
Assim, já podemos afirmar que a concepção que guiará nosso jurista na
análise
das concepções de poder político será a matriz contratualista da origem
da
sociedade civil e, portanto, do Estado. Tal hipótese pode ser
confirmada na
justificativa teológica de Gonzaga para a concepção tomista da origem
das cidades
– entendidas como sinônimo de sociedade civil –, citando o
capítulo 4 de
Gênesis, que apresenta Caim, também símbolo da humanidade decaída, como
instituidor da primeira cidade.[41]
Assim, a teologia política de Gonzaga é alinhada, no que diz respeito à
origem
da sociedade civil, com o aristotelismo tomista da Segunda Escolástica.
Mais à frente, a
partir de uma leitura tomista de
Puffendorf, nosso jurista afirma que “o medo foi a causa eficiente das
cidades”,
complementando, dentro da mais perfeita tópica aristotélica, com a
seguinte
sentença:
A
reverência do Direito Natural não era bastante para
que uns não ofendessem uns aos outros, pois ainda que o temor do
castigo futuro
e o amor da virtude seja bastante para que os bons se abstenham de todo
o
gênero de maldade, não é contudo suficiente para reprimir as péssimas
ações dos
maus.[42]
Desta
forma,
podemos estabelecer como ponto pacífico no discurso de Gonzaga a
natureza
humana da sociedade civil, uma vez que este considera a “cidade” como
solução
imediata – embora tenha assumido caráter permanente – para o
apaziguamento da
violência causada pela disparidade das vontades individuais, não sendo
possível, dentro de uma concepção político-teológica ortodoxa, a
existência de
tal instituição em uma situação natural edênica.
O
capítulo 6o
da parte II é especialmente interessante para a idéia aqui desenvolvida
acerca
da representação do poder político no discurso de Gonzaga. Intitula-se
“Das
divisões das cidades, do modo por que se formam e de qual seja a melhor
forma
delas” e tem como objeto central a oposição entre os modelos de Estado
absoluto
e constitucional. Assim, Tomás Antônio Gonzaga trata os respectivos
modelos
como cidades “regulares” e “irregulares”, sento atribuidos desta forma,
aprioristicamente, conteúdos valorativos aos modelos absolutista e
constitucional. Assim, este autor as caracteriza da seguinte maneira:
A primeira divisão
das cidades é que estas ou são irregulares ou regulares. As cidades
regulares
são as que, à maneira de um corpo que se anima de uma só alma, se regem
e
governam por uma só cabeça; isto é, aquelas que o seu supremo poder
está em
tudo em um só sujeito. As cidades irregulares são as que têm o supremo
poder
dividido em diversos sujeitos, estando em um limitado para certas
cousas, e em
outro para outras. Das cidades regulares temos o exemplo no nosso reino
e no de
Castela e outros, donde o seu supremo poder está somente nas pessoas
dos
respectivos monarcas. Para as irregulares o temos em Inglaterra, cujo
poder
está na pessoa do seu rei e parte nos seus Parlamentos.[43]
Desta
forma,
Gonzaga deixa escapar para o leitor atento sua concepção antropomórfica
da
sociedade política, identificando o regime monárquico absoluto,
centralizado,
como o mais regular, o mais normal, em oposição à monstruosidade
representada
por um corpo com mais de uma cabeça, identificado com um regime que tem
as
funções político-administrativas descentralizadas, utilizando-se como
exemplo
básico a monarquia parlamentarista constitucional britânica.
Posteriormente,
ainda neste 6o. capítulo, nosso jurista reitera sua
concepção
antropomórfica da sociedade política, quando afirma que “ninguém
duvidará que a
Democracia é a pior de todas [as qualidades de cidades]”. Gonzaga
justifica
esta opinião comparando a situação do Estado democrático com a de um
enfermo,
na qual a indecisão do médico em relação ao tratamento a ser dispensado
é
comparada com a confusão política associada ao regime democrático.[44]
Posteriormente, apoiado nas opiniões de são Tomás, santo Agostinho,
Aristóteles
e Sêneca, nosso autor afirma ser o governo de um melhor do que o
“governo de
muitos”.[45]
O
capítulo 7o.
da parte II também é representativo na construção que Tomás Antônio
Gonzaga faz
de seu arcabouço teórico favorável à centralização do poder político na
figura
do monarca. E a principal legitimação de tal poder é, dentro da mais
ortodoxa
teologia política, bíblica. O autor constrói sua opinião acerca da
resistência
a um soberano utilizando-se daquilo que poderíamos chamar de espelho
teórico,
ou seja, este constrói o seu argumento a partir de uma imagem
invertida. Inicia
sua tarefa contrapondo-se ao direito de
resistência, defendido, segundo ele – apoiado em definição de José de
Seabra da
Silva – pelos autores “monarcômanos”. Baseando-se na carta de S. Paulo
aos
Romanos, Gonzaga afirma que qualquer tipo de resistência ao poder
político
representa resistência direta a Deus, já tendo afirmado anteriormente
que a
única justificativa para que um ente criado tenha jurisdição sobre
outro ente
criado é a transmissão divina do poder.[46]
Tal afirmação parece, em uma primeira leitura, conflitante com a
concepção
anteriormente defendida pelo nosso autor segundo a qual a sociedade é
formada
por motivos humanos. Porém, o que ele está dizendo aqui é que, uma vez
firmado
o pacto social, o poder político é legitimado por Deus – o que é
extremamente
importante para a legitimação de uma monarquia hereditária.
Tal
diferenciação
pode ser percebida na seguinte passagem:
Toda a dúvida que
há nesta matéria consiste em se averiguar se o poder dos monarcas
provém
mediata ou imediatamente de Deus. Uns dizem que eles o recebem
mediatamente de
Deus e imediatamente do povo. O fundamento desta falsa opinião consiste
em que
o poder estava no povo e que este por meio da eleição lho transferira.
Se os
sequazes desta opinião reparassem em que o povo não tem em si poder
algum que
transferisse, mas somente a faculdade da eleição, não seguiriam
semelhante
partido.[47]
E
arremata, afirmando a causa mais provável , segundo a qual
Deus não
há de estar dando o poder a uns que não o
podem exercitar, para que estes o dêem depois ao que pode, podendo-o
logo dar
imediatamente a este, pois parece que argúi imperfeição em Deus o estar
obrando
por uns meios inúteis e totalmente desnecessários. Se o povo pois não
pode
exercitar o supremo poder per si, mas somente eleger um imperante sumo,
ou seja
na monarquia um rei ou na aristocracia um tribunal de vários, ou na
democracia
um conselho de todos, para que havemos de dizer que Deus lhe deu o
poder que
não podia exercitar, só para que depois o transferisse ou no rei, ou
nos
senadores ou em si próprios?[48]
Desta forma, notamos nesta justificativa
de Tomás Antônio Gonzaga –
dentro da mais perfeita epistemologia racional formal-objetiva – a
confirmação
ou legitimação do poder régio centralizado e irrefragável através da
teologia
ortodoxa da perfeição divina.
Posteriormente, Gonzaga trata
separadamente das quatro qualidades do supremo
império, como veremos, alinhadas com o status quo pombalino.
Seriam elas:
·
Não
reconhecer
superioridade alguma;
·
Não
dar conta e
razão de nada;
·
Ser
superior às
suas próprias leis;
·
Ser
sagrado.[49]
Para justificar a primeira qualidade,
nosso autor recorre a dois
argumentos jurídicos. O primeiro é que apenas um povo elegeu um supremo
império, não cabendo a outro direito sobre este. O segundo, com base em
Grócio,
Heinécio e Boehmerus seria que um supremo império, após ser eleito por
um povo,
não pode reconhecer superioridade em um
elemento que lhe seja externo ou que não tenha convivido com ele – o
povo – na
anterior situação da Natureza, com exceção, obviamente, de Deus.[50]
 Escudo monárquico português |
Quanto à qualidade de não dar conta e
razão de nada, Gonzaga
afirma que “o povo não pode conhecer dos delitos dos monarcas, pois que
estes
não reconhecem superior senão a Deus e só ele é que pode conhecer dos
seus
insultos”[51],
o que também é elemento central na conformação monárquica absolutista –
o que
justifica nossa menção a Lutero.
|
Por último, fechando a sessão
hermeticamente com justificativas
teológicas, Gonzaga trata da qualidade de ser sagrado do sumo
império.
Nosso jurista natural afirma que tal qualidade não pode ser entendida
senão
como a aberração na possibilidade de tal entidade política ser ofendida
ou
ultrajada. Para Gonzaga, apoiado no velho testamento, especialmente na
narrativa sobre o rei Davi, tocar ou ofender o soberano seria o mesmo
que tocar
ou ofender Deus.[53]
No 9o. capítulo da parte II
Tomás Antônio Gonzaga trata
sumariamente Dos direitos do sumo imperante. Aqui emerge com
toda
veemência o alinhamento do autor com o regime de Carvalho e Melo.
Gonzaga
ampara primeiramente o direito do sumo imperante de fazer leis, leis
estas que
deveriam estar de acordo com as leis naturais e divinas – o que na
prática não
poderia ser cobrado, como vimos acima. Tal direito é justificado pela
própria
razão do estabelecimento do sumo império, que seria o de promover a
felicidade
dos vassalos.[54]
Posteriormente Gonzaga afirma que, da
mesma forma que o soberano tem o
direito de pôr leis, tem o direito de impor penas a quem as desobedece.
Voltando mais uma vez a um hipotético – no caso de Gonzaga isto é bem
real,
vale ressaltar – estado inicial de violência, nosso autor afirma que a
natureza
“feroz” dos homens obriga o sumo imperante a impor penas que atemorizem
os
prováveis transgressores.[55]
Em seguida, após estabelecer a
legitimidade do direito de legislar e de
forma a garantir um poderio verdadeiramente absoluto ao
príncipe, Tomás
Antônio Gonzaga afirma que “o poder de julgar está todo nos soberanos.”
Recorrendo à concepção temporal jesuítica lusitana clássica de unidade
entre as
Escrituras, a Antiguidade Clássica e a situação nacional, Gonzaga
colige os
exemplos de Salomão, Augusto e Tibério, afirmando que a única razão
pela qual o
monarca não exerce – presentemente – o poder judiciario na ponta,
ou
seja, julgando todas as questões, é o recurso ao artifício,
estabelecido por
Direito Divino, da criação de magistrados.[56]
Posteriormente, nosso autor, apoiado em
Boehmerus, defende a
legitimidade do direito do sumo imperante de impor tributos. Para
Gonzaga,
todos aqueles que desfrutam da proteção do soberano devem contribuir
materialmente com este. Até aqui, tudo normal. Mas Tomás Antônio
Gonzaga afirma
em seguida que “os clérigos são vassalos como os seculares: não há uma
só razão
que os isente da jurisdição do príncipe.”[57]
E
arremata seu pensamento, apoiado na Dedução Cronológica e Analítica
de
José de Seabra da Silva, assegurando que “nenhumas bulas, nenhuns
breves,
nenhumas constituições ou decreto, já dos romanos Pontífices, já dos
Concílios,
terão vigor, enquanto não tiverem o beneplácito do rei.”[58]
Gonzaga se posiciona, assim,
favoravelmente à política de secularização
empreendida por Sebastião José de Carvalho e Melo, afirmando que, em um
supremo
império – que poderia ser entendido como Estado Soberano – a
esfera
“espiritual” não deixa de estar subordinada à esfera política. Assim, a
passagem da transcendência à imanência parece
assumir, no “mundo
português”, um caráter específico: o corpo eclesiástico não é
desacreditado ou substituído em suas funções pelos aparelhos de Estado.
Ao
contrário, o que ocorre é uma incorporação daquele corpo à
esfera
estatal de tomada de decisões, processo no qual o poder régio passa a
não
reconhecer mais autonomias jurisdicionais no seu imperium, o
que pode
ser observado na sinistra sorte da Companhia de Jesus nos domínios
lusitanos
sob a ditadura absolutista pombalina.
Neste mesmo processo, a concepção
absolutista do poder monárquico se
contrapõe ferozmente às concepções de caráter constitucional. O Tratado
de
Gonzaga parece legitimar tal processo. Parece também ligar-se, se
observarmos a
morfologia do seu discurso, às disputas jurisdicionais travadas na
Idade Média
entre o Império e o Papado.
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