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A Sociedade Colonial: uma reflexão sobre
as moralidades e religiosidade
popular na América Portuguesa (Séculos XVI-XVIII) Patrícia Domingos Wooley Cardoso Mestre em História pela UFF vanessaepat@uol.com.br |
“Quem
se debruça sobre
a religiosidade colonial não pode ter como parâmetro as normas e os
padrões do
catolicismo doutrinal, ditado pela teologia e pelo direito canônico. A
rigor,
se este existe, não foi a colônia portuguesa da América o lugar
adequado para
se visualizar sua forma acabada. O que aqui se vê é um catolicismo
popular
marcado pela precariedade da evangelização e pela hipertrofia da
constelação devocional.”
Esta
afirmação de Caio Boschi, citada por Mariza
Soares em
Devotos da Cor, resume em si a essência da reflexão que proponho
apresentar no presente texto, a respeito da religiosidade
luso-brasileira
desenvolvida ao longo dos séculos coloniais na América Portuguesa.
Ronaldo
Vainfas em ‘Moralidades Brasílicas:
deleites sexuais
e linguagem erótica na sociedade escravista’, artigo publicado no
primeiro
volume da coleção História da Vida Privada no Brasil, lança um
olhar
histórico às intimidades sexuais dos colonos na América Portuguesa. Ao
abordar
o tema, Vainfas rediscute a idéia de
miscigenação
proposta por Gilberto Freyre em Casa Grande & Senzala,
considerando
aquela não uma característica da adaptabilidade lusa a outras raças,
mas, parte
de um projeto português de colonização. Procura, desse modo, traçar um
perfil
das mentalidades morais e religiosas na colônia.
 Janela com grades no Convento de Santa Teresa, no Rio de Janeiro: proteção física diante dos perigos à integridade moral e religiosa interna. |
Mediante
as dificuldades em tratar de uma vida privada no mundo colonial;
questão,
aliás, muito bem discutida por Leila Algranti
em
artigo da mesma coletânea, Vainfas se
utiliza de
fontes eclesiásticas e inquisitoriais como instrumento valioso de
aproximação às
intimidades dos colonos. O próprio fato de tais fontes permitirem ao
historiador tratar de forma sistemática do universo das intimidades
sexuais na
colônia, revela que o território da sexualidade, tal como o cotidiano
familiar,
era bem menos íntimo do que hoje se pode supor. As denúncias da
população
contra os que se desviavam dos comportamentos sexuais e morais lícitos,
fosse
por medo ou conveniência, demonstra que a preocupação com a intimidade
não era
relevante, num mundo de poucas cidades, em que as casas eram geralmente
rústicas e devassadas, expostas aos constantes olhares dos vizinhos. Ronaldo Vainfas considera que a empresa colonizadora na América Portuguesa estaria ligada muito mais ao processo de expansão mercantil e marítima européia, do que à normatização, e privatização das sociabilidades em curso na Europa a partir do século XVI, fato esse analisado por Peter Burke em Cultura Popular na Idade Moderna. O que não implicou, no entanto, na ausência de projetos moralizantes destinados à sociedade luso-brasileira nos trópicos. Dentre os missionários aqui instalados, os jesuítas, representantes da devoção moderna tridentina, se destacaram em tentar, por todos os meios, transformar a terra brasilis em parte legítima da Cristandade, estimulando uniões sacramentadas e um modo de vida regrado. Contudo, Vainfas afirma que os representantes do clero viram-se frustrados pelos interesses mercantis da colonização, e pelo hibridismo cultural que a América Lusitana possuía por natureza. Por outro lado, essa não é a opinião de Luiz Felipe de Alencastro. Este autor acredita que a lógica evangelizadora dos missionários não excluía o caráter mercantilista do esforço de colonização; pelo contrário, justificava a compatibilidade entre escravidão e catolicismo. |
No seu
livro O
Trato dos Viventes, Alencastro lembra que Nóbrega, desejoso em
conciliar a
incumbência da catequese à condição cativa dos africanos, sugeria a D.
João III
uma legislação clara a respeito do matrimônio entre escravos. Tal
união, nas
palavras do pioneiro jesuíta, não isentava os cônjuges do cativeiro, e
tão
pouco obrigava seus senhores a alforriá-los. De qualquer forma, a
despeito das
impressões acerca da atuação missionária jesuítica, o que pretendo
destacar
aqui é que através da análise das moralidades coloniais, é possível
vislumbrar
certos aspectos característicos da religiosidade popular
luso-brasileira.
Dentre esses aspectos, sem dúvida, a mistura entre sagrado e profano é
evidente.
| Como bem lembra Ronaldo Vainfas, diferente do ocorre hoje, a sexualidade na época moderna não constituía uma esfera privada, de foro íntimo dos indivíduos; antes, a igreja considerava esse universo matéria de sua alçada. Dentro da lógica da reforma tridentina, todas as relações mantidas fora do casamento, mesmo aquelas estáveis, eram consideradas ilícitas, e qualificadas como pecado. No entanto, no campo das moralidades sexuais populares, o sagrado não se separava do profano. Segundo Vainfas, não raro as pessoas atribuíam características eróticas à Virgem, aos santos e ao próprio Cristo. Nos papéis da visitação quinhentista do Santo Ofício ao Brasil, acusações como essas são bastante freqüentes. Havia também denúncias contra mulheres que, em suas relações íntimas com os maridos, proferiam as palavras de consagração da hóstia, como se estivessem, do mesmo modo, consagrando seus momentos de intimidade. |  "Roda dos Expostos" do Convento de Santa Clara do Desterro, em Salvador. Crianças de relações ilícitas eram constantemente abandonadas em nome da honra. |
Além dessas
manifestações típicas de uma religiosidade popular, existia ainda um
vasto
terreno de magias e sortilégios amorosos, por vezes assimilados pela
Inquisição
como feitiçaria, mas, que na verdade, não deixam de evidenciar uma
religiosidade pouco interiorizada.
|
Os
lugares privados para o prazer eram escassos na colônia. A rusticidade
dos
domicílios, conforme já foi lembrado, não permitia muita intimidade
entre as
pessoas, o que fazia com que alcovas fossem improvisadas em tabernas e
lojas,
na densa vegetação do mundo rural, ou nas próprias igrejas e capelas. A
igreja,
aliás, era o espaço de sociabilidade por excelência no mundo colonial,
e não
foram poucos, segundo Vainfas, os
encontros amorosos
ocorridos durante as missas dominicais, procissões e festas religiosas.
O mesmo
acontecia nas casas de recolhimento e nos poucos conventos
estabelecidos na
América Portuguesa. Inclusive, este autor argumenta que a
representação, nas
falas populares, de um Cristo com órgão fálico, ou uma Nossa Senhora
personificada em mulher comum, indicam a necessidade, ou vontade,
dessas
pessoas em aproximar o sagrado do cotidiano, da vida real. Para Ronaldo
Vainfas, portanto, tais fatos não
indicam
perversão ou
desejo de subverter a doutrina e os símbolos católicos, antes,
representam a
mistura entre sagrado e profano, marca indelével da mentalidade popular
religiosa no Brasil Colonial. |
 As representações de Nossa Senhora eram as mais comuns no mundo Colonial. As imagens de santos constituíam peças constantes do cotidiano religioso colonial. |
Peter
Burke, em seu já citado trabalho Cultura Popular
na Idade Moderna, apresenta toda a complexidade do termo "cultura
popular", que ele define num primeiro momento como sendo aquela não
oficial, a da "não-elite", a das classes subalternas. Burke
coloca a necessidade de se pensar nos artesãos e camponeses dos inícios
da
Europa Moderna a partir de um mundo totalmente diferente do atual,
despido de
conceitos e valores contemporâneos; conselho esse, aliás, não menos
pertinente
ao tratamento da sociedade colonial. É a partir daí, que ele apresenta
sua
hipótese, a de que a cultura popular, nos inícios do período moderno,
não era
estranha à minoria culta da ocidentalidade
européia,
essa a tinha como uma espécie de segunda tradição.
Em
outras palavras, tanto a maioria da população, quanto sua pequena
parcela
erudita, compartilhavam de uma cultura popular comum. Até pelo menos a
primeira
metade do século XVII, as elites participavam das festas de rua e
carnaval,
juntamente com os grupos menos abastados. Mas ao longo dos tempos
modernos, a
renascença, as reformas religiosas, a revolução científica e a
ilustração
fizeram com que a cultura erudita se transformasse, ao passo que entre pequena
e grande tradições, uma imensa distância foi estabelecida. Por
fim, a
cultura popular tradicional passou aos olhos da minoria letrada como
algo tão
diferente, a ponto de ser exótico, e por isso atraente. No século XIX,
essa
cultura tradicional se transforma em folclore. Na realidade, as elites
intelectuais redescobrem a cultura popular no século XIX, a partir da
perspectiva
do folclore. Como causa, ou conseqüência de tais transformações, Burke
afirma
que a reforma Tridentina, assim como as
reformas
protestantes de um modo geral, empreenderam um esforço de reformulação
da
religiosidade popular na Europa a partir do século XVI, visando moldar
suas extravagâncias
carnavalescas e exterioridades.
No
que se refere a esses movimentos reformistas dos séculos XVI e XVII,
Jean Delumeau em A Civilização do
Renascimento,
particularmente no capítulo intitulado ‘O Renascimento como Reforma da
Igreja’,
procura analisar as reformas religiosas não como resultado dos enormes
abusos
da Igreja de Roma, e sim como conseqüência de uma mudança no
cristianismo
popular a partir do século XVI.
 Martinho Lutero, principal teólogo da Reforma |
O autor coloca a existência de um fator principal que caracteriza a vida religiosa nesse momento: a ascensão da devoção popular. Segundo ele, a ambição de poder temporal e o comércio da fé não deixaram de ser motivo de clamores por reformas, clamores esses, aliás, que já vinham desde a Idade média. Entretanto, no século XVI, num ambiente ‘arejado’ pelo humanismo, o controle da Igreja Católica sobre a fé não se fazia mais exclusivo como no período anterior; ainda que, provavelmente, esse controle nunca tenha sido excepcionalmente marcante; o que se evidencia pela sobrevivência, ao longo de toda a baixa idade média, de rituais pagãos, por vezes incorporados às manifestações cristãs. O fato é que agora, as pessoas poderiam escolher entre as pregações emotivas dos luteranos e demais grupos reformistas protestantes, e as missas católicas em latim, que em geral, não correspondiam aos anseios da maioria da população. |
Para Delumeau a principal
fraqueza da Igreja no período
antecedente as reformas não estava nos abusos financeiros da cúria
romana, nem
no estilo de vida, por vezes escandaloso dos altos dignitários
eclesiásticos,
nem nos desregramentos de certos monges, nem no número seguramente
grande, dos
padres concubinários. Residia, sim, na muito deficiente instrução
religiosa e
na insuficiente formação dos pastores de almas, que
freqüentemente eram
incapazes de ministrar de forma eficaz os sacramentos e de apresentar
de modo
válido a mensagem evangélica. Daí podemos entender que a religiosidade
popular
nos inícios da época moderna era muito mais ritualizada
do que sentida. As pessoas acreditavam sinceramente em Deus e no
intermédio da
Igreja, o que de forma nenhuma significava barreira na hora de procurar
auxílio
de curandeiros, fazer uso de simpatias e sortilégios, ou de vestir-se
de pároco
no carnaval.
Segundo
Burke, uma vez que os protestantes atentam para
essa carência religiosa, ganham espaço em várias áreas da Europa. As
pregações
luteranas, por exemplo, eram repletas de cânticos e leitura de salmos
nas
línguas locais, o que agradava os ouvintes. A Igreja Romana teria
percebido a
necessidade de renovação no tratamento com os fiéis tardiamente, o que
não a
impediu de mover também sua reforma, clarificando os ensinamentos e a
doutrina
católica por meio de catecismos, além de se preocupar com o preparo dos
padres,
que passaram a ser formados em escolas especiais, os seminários. Do
ponto de
vista de Delumeau, os fiéis impunham-se,
mais que
outrora, à atenção dos responsáveis pelas almas. E é nesse sentido que
ele
verifica a ascensão de uma devoção popular mais interiorizada.
Peter
Burke, por sua vez, não acredita que essas reformas
religiosas necessariamente significaram a imposição dos anseios dos
fiéis a
seus líderes. Mesmo considerando aspectos positivos das reformas, como
a
tradução da Bíblia para línguas vernáculas e o crescimento da
alfabetização, verificado, sobretudo, em áreas protestantes, o autor
inglês
considera, que esse catecismo mostrou-se negativo no sentido de
minar a
cultura popular tradicional, normatizando
suas
manifestações e criando modelos de conduta repressivos, ou seja,
proporcionando
o que ele chama de ‘a vitória da quaresma sobre o carnaval’. Na
verdade,
conforme argumenta Peter Burke, a busca interna de Deus e a idéia de um
relacionamento direto com Ele são contribuições positivas do humanismo
às
reformas, o que, no entanto, não significava, para a maioria da
população, que
tal envolvimento com Deus implicasse num distanciamento de seus
costumes e
tradições culturais. É nessa direção, que a cultura popular tradicional
se fez
resistente em algumas partes da Europa durante muito tempo, permitindo,
assim,
que rituais de origem medieval, festas carnavalescas e peças de
mistérios
sobrevivessem às reformas e a interiorização da religião.
Dessa
forma, tanto Peter Burke, como Jean Delumeau,
identificam um processo longo e complexo de normatização
cultural no ocidente europeu, propiciado, inicialmente, pelas
discussões do
humanismo e pelas reformas religiosas. Para qualificar tal processo,
Burke
utiliza a expressão weberiana ‘desencantamento
do
mundo’. Esse desencantamento foi bastante irregular no
tempo e no
espaço. Segundo Burke, a cultura popular tradicional era resistente. Em
muitas
áreas, até mesmo protestantes, a festas religiosas e rituais
carnavalescos persistiram
da forma tradicional ainda em fins do século XVII e no século XVIII.
Voltando-se para o objeto de análise da presente reflexão, que é a
religiosidade na sociedade colonial, fico a imaginar o Brasil setecentista; ou até mesmo oitocentista,
onde provavelmente festas populares e religiosas prosseguiram
apresentando
muito do "folclore" tradicional original, sendo frágil a fronteira
entre popular e erudito, sagrado e profano.
Aqui,
essa certa interiorização da religião, verificada principalmente a
partir de
meados do século XVII na Europa, estava longe de ser um dado efetivo. A
religiosidade na América Portuguesa, assim como o catolicismo lusitano,
caracterizaram-se por uma natureza exteriorizada das manifestações de
fé.
Esse
caráter pouco interiorizado da religiosidade
colonial é evidenciado num artigo de Luiz Mott, também publicado no
primeiro
volume da coleção ‘História da Vida Privada no Brasil’. Em Cotidiano
e
Vivência Religiosa: entre a capela e o calundu, Mott traça um
perfil das
manifestações religiosas no seio da sociedade colonial. Este autor
julga que a
religiosidade luso-brasileira desenvolvida na América Portuguesa foi
marcada
antes de tudo por uma carência estrutural; carência essa refletida no
número
insuficiente dos párocos e na pouca instrução que esses possuíam para a
orientação das almas, uma vez que os seminários eram pouco comuns na
colônia.
Além disso, afirma que tal carência contribuiu de um lado à maior
indiferença e
apatia por parte dos colonos frente às práticas religiosas
comunitárias, e do
outro, ao incremento da vida religiosa privada, que, na falta do
controle dos
párocos, abria maior espaço para desvios e heterodoxias.
|
A
ritualização religiosa mostrava-se
presente
em
variados aspectos e práticas difundidas nessa sociedade. As moradas
coloniais,
por exemplo, ainda que rústicas, freqüentemente eram decoradas com
símbolos
religiosos, imagens sacras, amuletos e quadros, que sinalizavam a
presença do
sagrado no espaço privado do lar. Nem sempre, no entanto, a relação dos
colonos
com os santos e símbolos eclesiásticos era a mais ortodoxa. Os
xingamentos à
Virgem e os ‘maus tratos’ cometidos contra imagens de santos eram uma
constante
no cotidiano religioso da colônia. Luiz Mott nos conta, que os devotos
não
atendidos em suas preces, por vezes colocavam seus santos de devoção de
castigo, trancando-os em baús escuros ou os virando de cabeça para
baixo, até
que estes resolvessem atender os pedidos feitos. A penitência, por sua
vez, uma
das principais manifestações da exteriorização do catolicismo popular,
não era
menos freqüente. Tanto os indivíduos pobres, quanto as gentes de mor
qualidade, apelavam aos martírios a fim de chamarem a atenção da
autoridade
divina. Já os colonos mais abastados, zelosos ou duvidosos em relação
ao
destino de suas almas, deixavam importâncias em dinheiro, ou bens
materiais,
para a celebração de missas pós-mortem.
Portanto, entre os fiéis coloniais, existiam desde àqueles mais
fervorosos e
devotos, até àqueles que cumpriam os rituais católicos menos por
devoção, do
que por convenção social e obrigação. As ‘donzelas recolhidas’, por exemplo, eram mulheres que mesmo não estando em conventos, raros na América Portuguesa, faziam questão de viver uma vida de penitências e orações em suas próprias casas, demonstrando um zelo extremado com a vida espiritual e as práticas católicas. |
  Oratório de Alcova e Oratório Decorado Em todas as habitações coloniais, desde as mais rústicas às casas abastadas, o Oratório era uma peça fundamental ao exercício da religiosidade doméstica (fonte: Museu do Oratório). |
Dentre os casos citados
pelo
autor, destaco o das irmãs donzelas Maria de Castro e Beatriz da Costa,
que
viveram na comarca de Alagoas no início do século XVIII. Estas ‘santas’
viveram
em clausura perpétua dentro de casa, buscando a perfeição divina
através dos
mais variados martírios e penitências. Debilitavam o corpo “com os
rigores de
um perpétuo jejum, banhando-o com rigorosos açoites, usando penetrantes
espinhos
em lugar de cilícios, passando dias e noites em contínuas orações.”
Segundo
Mott esse tipo de religiosidade privada é pouco estudada pela
historiografia
sobre colônia, sendo o número de adeptas de tais práticas bem maior do
que se
costuma registrar.
Outra
expressão religiosa, pouco ortodoxa, é verdade, mas comum no mundo
luso-brasileiro ao longo dos séculos XVI –XVIII eram os constantes
apelos às
feiticeiras, benzedeiras, simpatias e mandingas. As Constituições
Primeiras
do Arcebispado da Bahia (1707), única legislação eclesiástica em
todo o
período colonial, demonstravam especial atenção às feitiçarias e
práticas de
mau agouro, prevendo punições severas, inclusive degredo, para os
adeptos de
tais sortilégios. No entanto, a despeito das tentativas eclesiásticas
de
controlar esses rituais, Mott afirma que no Brasil colonial “em toda
rua,
povoado, bairro rural ou freguesia, lá estavam as rezadeiras,
benzedeiras e adivinhos prestando tão valorizado serviço à vizinhança.”
Geralmente, as pessoas que praticavam esses sortilégios eram humildes.
Luiz
Mott cita o caso de uma pequena vizinhança rural em Pernambuco, que em
meados
do século XVIII possuía uma centena de cristãos que praticavam
abertamente
variada gama de bênçãos proibidas. Pretas forras benziam mau olhado,
brancos,
pardos, negros livres e escravos realizavam toda a sorte de benzeduras.
Além do
ensinamento de simpatias amorosas, uns “curavam carne quebrada”, outros
“ventre
caído”, “bicheiras”, “baço”, e o que mais fosse solicitado pelos
colonos nesse mundo
desprovido não somente de instrução espiritual, mas em grande parte de
cuidados
e conhecimentos médicos.
De acordo com Luiz
Mott, o baixo clero geralmente demonstrava indiferença em face desses
rituais
condenados pela legislação eclesiástica, quando não os estimulava de
alguma
forma. A própria Inquisição, em algumas ocasiões, agiu com brandura
frente a
tais desvios tão comuns na América Portuguesa; talvez por perceber se
tratar
menos de heresia do que de falta de recursos. O mesmo ocorria com
rituais
heterodoxos tribais, de origem nativa ou africana, que por vezes
implicavam em
idolatria de divindades estranhas ao catolicismo, quando não ao próprio
diabo.
Ainda assim, os adeptos dos Calundus procuravam se preservar de
possíveis ameaças eclesiásticas ou inquisitoriais, praticando seus
ritos à
noite, em lugares afastados. Mas, se essas pessoas fossem acusadas de
negligenciar a religião católica, antes delas seriam os próprios
padres, uma
vez que, não raro, resvalavam na disciplina religiosa. A confissão, um
dos
sacramentos fundamentais da Igreja, sobretudo a partir de Trento, por
vezes era
ouvida dentro da sacristia, no alpendre das casas, ou até mesmo em
redes. Isso
quando os padres não tornavam público o assunto da confissão, ou pior,
solicitavam suas penitentes para a prática de ‘atos impuros’. De
qualquer forma, tanto a excessiva devoção das ‘donzelas recolhidas’,
como as
práticas populares de benzeduras e calundus, ou ainda, a insólita
espiritualidade demonstrada por certos párocos, revelam, como já tenho
afirmado, o caráter pouco interiorizado da religiosidade no mundo
colonial
luso-brasileiro. Nesse sentido, Trópicos dos Pecados, outro
trabalho de
Ronaldo Vainfas, consiste em uma preciosa
oportunidade de contato com a memória colonial, através de personagens
não
muito convencionais, tais como fornicários,
bígamos,
e sodomitas; mas, especialmente ricos para o entendimento da natureza
dessa
religiosidade desenvolvida na América Lusitana.
O que ocorre é que, a partir do Concílio de Trento (1563), a Igreja Católica, de um lado, vai investir na formação espiritual dos padres, e, de outro, reforçar sua posição doutrinal frente à direção das almas. Assim, dentre as principais resoluções, Trento reafirma a autoridade papal e concede ao matrimônio status de sacramento. A religiosidade popular, por sua vez, frouxa, e em muito misturada com ritos e costumes pagãos, necessitava ser refreada, moldada, depurada. É nessa atmosfera, que a Inquisição Ibérica passa a se preocupar com os comportamentos, particularmente com os comportamentos sexuais; aqueles que, de alguma forma, infligiam os santos mandamentos (e por que não dizer as convenções sociais), e que, portanto, configuravam erros de fé.
Desse modo, bígamos, sodomitas, fornicários, entre outros, passaram ao posto de ‘candidatos’ a hereges. Diferente não foi na América Portuguesa, ainda que o Novo Mundo, conforme o exposto por Ronaldo Vainfas, estivesse mais inserido na atmosfera de expansão comercial européia, do que no processo de normatização cultural analisado por Peter Burke. Em todo caso, o espírito reformista do século XVI chegou ao ultramar antes mesmo de Trento, através dos incansáveis padres da Companhia de Jesus. E é justamente a ação inquisitorial ibérica sobre as moralidades sexuais dos colonos, o objeto de análise e questionamento de Vainfas nesse trabalho. O que me interessa no momento, contudo, é frisar o fato de que, grande parte desses ‘candidatos’ a hereges, não tinham a intenção de transgredir os dogmas católicos, muito pelo contrário.
Os bígamos, por
exemplo, conforme sugere o autor, deviam amar, e muito, o matrimônio;
pois se
assim não fosse, por que se casariam tantas vezes? Os fornicários,
como ‘bons’ cristãos que eram, não admitiam desrespeito com moças
direitas e
mulheres casadas, no entanto, não viam pecado em se deitar com as solteiras
(solteira não no sentido de hoje, mas como mulher pública, sem
compromisso com
família), identificadas, sobretudo, na imagem das escravas, nativas,
mulatas e
negras forras. Esse último fato, sem dúvida, revela o estigma social a
que
estavam submetidos escravos e mestiços, mas, de forma alguma, configura
intenção de subverter o sacramento do matrimônio. Por outro lado, os
acusados
de sodomia, ainda que entre eles existissem pecadores convictos, talvez
fossem
menos produto da devassidão dos trópicos, do que vítimas da opressão
escravista
e social a qual muitos estavam submetidos. Na verdade, a inquisição
rastreava
heresias em falas populares, culpabilizando
as
moralidades de gente simples; gente essa que, no ultramar português,
estava
longe de ser atingida pela devoção moderna em desenvolvimento
no mundo
europeu a partir do século XVI.
Esta constatação, ao
meu ver, revela um choque entre tradições diferentes: uma
sociedade
majoritariamente oral e sem grande instrução religiosa, obrigada a
sujeitar-se
às convicções de uma cultura erudita, representada na ação eclesiástica
dos
visitadores diocesanos e da inquisição lisboeta. Contudo, essa
autoridade
eclesiástica oficial, a despeito de sua erudição e esforços pouco
sistemáticos
(com exceção da Companhia de Jesus, representante, mas do que qualquer
outra
ordem regular, do espírito tridentino),
não foi capaz
de romper, na América Portuguesa, a frágil fronteira entre sagrado e
profano.
No fundo, a religiosidade exteriorizada, que aqui se desenvolveu ao
longo do
período colonial, é herdeira do Antigo Regime português e possui, em
sua
essência, a ritualização das coisas da fé.
Como
apenas citei o trabalho de Mariza Soares, Devotos
da Cor, não poderia deixar de retomá-lo nesse momento. Neste livro,
a
autora analisa as relações sociais e identidades étnicas desenvolvidas
em torno
de uma irmandade de negros no Rio de Janeiro do século XVIII, que
congregava em
si devotos oriundos da atual região do Daomé,
denominados
genericamente de makis. É um
trabalho
original, primeiro por que a documentação reunida pela autora, relativa
a
grupos étnicos do atual Daomé no século
XVIII, é
inédita e vem iluminar as pesquisas sobre escravidão e tráfico negreiro
no Rio
de Janeiro desse período. Por outro lado, mas não menos importante, as
irmandades,
ainda pouco estudadas pela historiografia, são elementos relevantes à
compreensão da religiosidade colonial, uma vez que constituíam espaços
especiais de devoção leiga. Distintas das ‘Ordens Terceiras’, que eram
subordinadas, institucional e espiritualmente, a uma ordem religiosa
determinada, as Irmandades eram regidas por estatutos independentes, os
chamados compromissos, que necessitavam, no entanto, de
aprovação régia
por meio da Mesa de Consciência e Ordens. Mas o que convém destacar
aqui,
conforme nos coloca a autora, é que essas Irmandades, fossem elas de
‘pretos’
ou não, são marcadas pelas regras sociais e de hierarquia do Antigo
Regime.
Novamente, apontando para o caráter ritualizado
da
religiosidade colonial, Mariza Soares diz
que “na
Cidade do Rio de Janeiro, como de resto em todo o império português, as
Irmandades de ‘pretos’ (forros e escravos) fazem procissões e funerais
pomposos, escolhem reis e rainhas, e organizam suas ‘cortes’ através
dos
reinados da folia.” Antes de representarem um sincretismo religioso,
essas instituições de devoção leiga dos ‘pretos’ simbolizavam a reelaboração de identidades e a incorporação,
verificada em
todos os níveis sociais, dos ideais de sociedade típicos de Antigo
Regime.
O
Dicionário do Brasil Colonial, por sua vez, define irmandade
como um
modelo associativo de fiéis, surgido no contexto da reforma Tridentina,
e que, sob o influxo de fatores diversos, tais como a valorização da
religiosidade
leiga, a difusão do culto aos santos e os esforços dos missionários na
evangelização das populações, se difunde por toda a Europa ao longo do
período
moderno. Em Portugal, essas associações se faziam presentes desde a
época da
expansão marítima, atingindo, portanto, seus domínios ultramarinos.
| As irmandades foram bastante difundidas no mundo colonial brasileiro, principalmente nos séculos XVII e XVIII. Além de configurarem redes de sociabilidade e solidariedade entre seus membros, as Irmandades reproduziam as principais distinções profissionais, econômicas, jurídicas e étnicas vigentes na América Portuguesa. Como bem lembra o verbete do referido dicionário, essas instituições perpassaram de alto a baixo a sociedade colonial, preservando a natureza desigual das sociedades de Antigo Regime. Esse fato é evidente nas famosas disputas entre associações de uma mesma localidade, que pretendiam se distinguir uma das outras em busca de privilégios. Dessa forma, investiam altas somas na construção e ornamentação de igrejas-sede, além de disputarem lugares de maior projeção nas procissões solenes dos festejos públicos. |  A religiosidade popular, estimulada pelo clero, investiu na construção de suntuosos edifícios nas cidades mais ricas da colônia, caso de Olinda, por exemplo. |
Concluindo,
a ritualização
religiosa característica da América Portuguesa, verificada não somente
nos
costumes e práticas cotidianas descritas por Ronaldo Vainfas
e Luiz Mott, mas também nas pomposas procissões e festas religiosas
promovidas
pelas irmandades; aponta para uma sociedade fortemente marcada pelas
regras de
sociabilidade do Antigo Regime. Portanto, a religiosidade colonial, bem
como as
formas assumidas por ela no seio dos diferentes grupos sociais, está
inserida
numa realidade onde as aparências importam mais do que as evidências.
Como bem
resume o Dicionário do Brasil Colonial, as sociedades de Antigo
Regime,
e dentre elas a sociedade luso-brasileira desenvolvida nos trópicos,
concebiam
a vida como uma liturgia, uma encenação permanente dos mesmos gestos e
atitudes
tomados pelos antepassados, num mundo ainda encantado, dominado pela
magia e
religiosidade. Mundo esse, aliás, fruto do predomínio de uma cultura
majoritariamente oral, destituída de consciência histórica,
como diria
Hans Georg Gadamer,
e, que,
nessa perspectiva, situava a religião como o instrumento quase
exclusivo para
estabelecer as identidades e interpretar a realidade. Sendo assim,
dizer que os
homens coloniais possuíam uma religiosidade exteriorizada, ou melhor,
pouco
interiorizada, fossem eles livres ou cativos, proprietários ou despossuídos; não significa necessariamente
afirmar que
eram débeis ou descrentes em matéria de fé, mas, antes, que viviam a fé
dentro
dos limites impostos a eles pela lógica do Antigo Regime. Enfim, “na
análise da
religiosidade colonial deve-se procurar penetrar na natureza dessa
aparente
exterioridade.”
BIBLIOGRAFIA:
ALENCASTRO, Luiz Felipe
de. O
Trato dos Viventes - Formação do Brasil no Atlântico Sul, séculos XVI e
XVII.
São Paulo. Cia das Letras, 2000.
ALGRANTI, Leila Mezan.
Famílias e Vida Doméstica. In: Laura de Mello e Souza (Org.). Cotidiano
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